普世教会(法)与地方教会(法)的关系

　　(一)普世教会(法)与地方教会(法)的关系

　　当论述宗座任命地方主教时我们还必须高度注意另外一层关系，那就是普世教会(法)和地方教会(法)的关系。这二者之间的关系所涉甚广，这里只原则性地指出两点：

　　第一，世俗性国际法和国内法的关系、教会普世法和地方法的逻辑关系，这两种关系是相反的。现当代的(世俗)国际法，尤其是联合国框架，在逻辑和时间上均以主权国家和国内法的存在为前提;而地方性教会(法)则以普世教会(法)为前提，地方教会在法理上相当于普世教会外拓的“连锁分店”，这使得普世教会和以政治国家为成员(member)的联合国存在着根本性的差异。对此，参见法典的如下规定：

　　CIC,6-1：本法典生效之日起，下列法律应废止：……2.其他与本法典之规定相抵触者，无论其为普世法抑或地方法/特别法(sive universales sive particulares)，除非对地方法/特别法有明文规定者。

　　CIC，373：只有教会最高当局能成立地方教会(Unius supremae auctoritatis est Ecclesias particulares erigere);当其合法成立后即依法享有法人身份。

　　上述两条清晰地表明了普世教会(法)和地方教会(法)的关系。而关于373条需说明的是，早期教会没有合法身份，也谈不上彼此间的隶属关系，但君士坦丁大帝之后确立的五大宗主教区(Patriarchate，又译“牧首区”)则对其下的地方教会享有相当的权威，这一原则亦体现在今天的东正教会中。而西部教会自11世纪改革以后，罗马教会就开始整合并实质性管辖地方教区，在公教外拓地区这一点显得更加突出，即不是地方教会先存在而后组成了普世教会，而是普世大公教会事实和法理在先而后外拓出了地方教会。这一点十分重要，否则我们就无法理解新教为何持有各教会应遵从早期教会互不隶属的立场。

　　第二，包括法典在内的宪法(拉丁语称Constitutiones)、法令(Decreta)、判决等法文件为普世教会所确立和颁布，它们当然不是用来约束世俗政府的，而是用来约束公教徒和地方教会的(中国大陆公教教会亦有义务遵从之)。因此，很自然地，普世教会法的效力原则上与主权国家无关，不是说国家和圣座签署了外交协定后教会法典等普世教会法才在该国教会生效。以1917年法典为例，它是1929年《拉特兰协定》之前颁布的，但它不仅应为当时的意大利教会，也应为所有与圣座尚未建立正式外交关系的国家的地方教会所遵循(包括民国时期的中国教会)，尽管其效力(如婚姻关系)可能不为国内法所承认。

　　(二)我国地方教会教规与普世教会法的冲突

　　在说明了普世教会(法)和地方教会(法)的关系基础上，我们就能更为恰当地理解和评价我国大陆地方教会的教规、制度与普世教会法的冲突。

　　首先，就我国大陆公教会的组织基本结构而言，“一会一团”(中国天主教爱国会、中国天主教主教团)及其联席会议制度与普世教会法存有实质且广泛的冲突，而“爱国会”在普世教会法中并无法律地位。这一问题实质地涉及了教会治理的基本原则，对此参见法典的如下规定：

　　CIC,129：§1.治权基于圣教体制(ex divina institutione)而属于教会，其亦称之为法律管辖权(potestas iurisdictionis)，为法律所规范，领圣秩者享有该权能。§2.在实施上述治权的过程中，平信徒依法律规范而辅助之。

　　CIC,375：§1.主教，基于神圣体制(ex divina institutione)而继承宗徒之位者，藉赐于他们的圣神被立为教会中的牧人，并因而成为信理上的导师、神圣礼仪上的司祭和治理者。§2.主教一经祝圣就即领受圣化、训导及治理之职权，但此职权就其性质而言，非与世界主教团首领及成员保持圣统制上的共融则不能施行(quae tamen natura sua nonnisi in hierarchica communione cum Collegii capite et membris exercere possunt)。

　　上述规定表明，在公教体制中平信徒被排斥在从普世教会到地方教会的高层治理之外，而这正是自格里高利七世改革以来教会法所确立的基本原则和惯例，至于由公教会以外的世俗政府来决定和提名主教的做法当然相去甚远。

　　其次，中国大陆公教会的诸多规定和体制违反了上述规定及其原则，《中国天主教爱国会、中国天主教主教团主席联席会议制度》(2003)、《中国天主教主教团章程》(2010)、《中国天主教爱国会章程》(2010)、《主教团关于选圣主教的规定》(2013)与普世教会法的冲突者甚多。与此相关的是，我国大陆公教会的章程及教会某些高层领袖(包括平信徒)公开否认宗座任命主教的理论依据主要是早期教会互不隶属，但那恰恰是新教的立场，公教地方教会不宜引用之。使用公教冠名而又否认以教宗和世界主教团为最高权威机构的共融即具有裂教的性质(英国圣公会就没有使用大公教会名称)。关于裂教的定义性说明及其处罚参见如下：

　　CIC,751，第3分句：裂教是指拒不服从最高宗座，或不与服从宗座的普世教会的成员共融。(schisma, subiectionis Summo Pontifici aut communionis cum Ecclesiae membris eidemsubditis detrectatio.)/《天主教法典(修正版)》译文：所谓裂教，是拒不愿服从教宗或是不愿与隶属教宗的教会成员共融。

　　CIC,1364-1：背弃信仰、异端或裂教受自科绝罚，并应遵从194条第1款第2项之规定;神职人员者亦须科以1336条第1款第1、2、3项所规定之处罚。

　   中国-圣座外交关系

　　大陆学界、政界对圣座的法律性质、地位以及普世教会(法)和地方教会(法)之间的关系、教会法体系及其法律管辖权(canonical jurisdiction)的性质、内容等存在着相当的盲区和误解，正是它长期拖累了我国和圣座外交关系的建立。造成这种现象的原因是多方面的，如苏联体制的影响，国内学界对圣座与苏联、东欧国家复交过程的研究空白，对国外研究(尤其是意大利语文献)缺乏了解等，而认为圣座对主教的任命权与国家主权存在根本冲突则是其形式上的(而非实质上的)主因。鉴于这方面的研究是专门的课题(它尤其需要圣座方面相关原始档案的支撑)，故本文只能结合公开的教会法文献和国际惯例做一原则性的说明。

　　首先，外交部和宗教事务局等多次发表类似声明：中国天主教会根据多年传统，以独立自主的原则推荐主教选举和祝圣工作，是宗教信仰自由的表现;任何指责和干涉的行为，都是限制自由和不宽容的表现。但从法理角度说，宗教自由(la libertà religiosa)也意味着世俗和教会事务的划界和彼此尊重，并要对政府干涉教会事务进行限制。不过这种限制乃是法治社会的重要标志，正如财产自由(权)对政府权力的限制不仅不有损国家主权，反而是政治文明的标志。

　　从政治常识角度而言，如果上述立场成立的话，那么中国作为联合国的常任理事国，在面对圣座对世界上各国内政的“普遍干涉”时，理应与各“受压迫国”协调立场，采取断然措施。一个堂堂大国面对仅仅具象征性主权的圣座对各国内政的“不间断的干涉”而无所作为，既有损国家尊严，也有悖于常任理事国的国际责任。

　　随着全球化和中国人对外交往的频繁，我国宗教界在海外的拓展有所恢复，这也有助于我们反过来对宗教的国际传播现象作更为立体的理解。以禅宗、净土宗为例，它们创建了很多海外道场或相关机构，后者要服从该宗派总部对寺院管理的一般性规定、宗教仪轨、宗教理念等，如禅宗归属和尚武精神，就是主持方丈在相当长时间内也需由总部派出和任命，而不可能由当地僧人“自选自圣”。但由于相关活动都是宗教活动，与我国利用宗教干涉和支配他国国内宗教事务毫无联系。即便是两国政府在领土、经济、外交等领域存有明显争执，宗教机构在该国的拓展和督导也属于教会事务(res ecclesiae)，并不触及世俗事务(res civile)。在法治原则已在国际交往中被普遍认同的大背景下，宗教机构的内部事务原则上不应受到两国政治关系之左右或限制。

　　毫无疑问，当我们评价既定政策究竟是否能称得上贯彻宗教自由时，我们还要考虑国际社会主流舆论和惯例。在当代，认为大公教会由教宗任命主教的现象与主权相冲突的观点在国际上并不被采纳，也不为联合国相关法律文件和惯例所认同。

　　其次，我国理论界对政府现有公教政策是有论证的，如刘金光先生的如下论述：

　　“不少国家特别是天主教国家对于这方面的相关内容在其国内的有关法律甚至宪法中做出了规定。比如，阿根廷宪法第八十六条第八款规定：‘总统可以根据参议院提出的候选人，推荐天主教教会的主教，行使国家的教职推荐权。’阿根廷根据这样的程序推荐的主教候选人应该是合法的。”

　　但其所论的“不少国家”不过阿根廷而已，更关键的是，这里对阿根廷宪法内容的引述是错误的;事实上，阿根廷宪法第86条是关于监察员的，与总统权无关，而对于天主教主教问题，其宪法中就没有相应的规定。尽管这个失误是其引证的文献所造成的，但事实上否定了由国家元首提名主教的宪法规定的存在。

　　当然，作者也提到了越南。尽管有人认为越南和圣座的外交关系或可以作为我国参考，但所谓“越南模式”大体为政府提出三个主教名额而由圣座选择，若圣座全不满意则须由政府再提候选人。这一安排可能引发政府多次推荐而圣座皆加以驳回的尴尬。更为要害的是，该做法明确违背了政府不介入教会事务的法治原则，它不过是对作为社会主义体制国家的越南的过渡性方案。若越南进入真正的法治国家行列，这种做法就会相应调整。因此，它谈不上什么模式，也不值得追求[10]，对此结论学者已有所论述，自无需多论。

　　最后，我国政界、学界中的一些人认为既定政策的主要法律依据如下：

　　《中华人民共和国宪法》，36-4：宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配。(官方英译为：Religious bodies and religious affairs are not subject to any foreign domination.)

　　《宗教事务条例》，第4条：各宗教坚持独立自主自办的原则，宗教团体、宗教活动场所和宗教事务不受外国势力的支配。

　　关于上述两法条需进一步说明的是：第一，限于1980年代初“改革开放”刚刚开启时的时代局限性，宪法第36条无论是在措辞文义、体系还是在立法目的上均存有明显瑕疵[12]。第二，上述条款主要是受苏联公法的影响所致，这一点突出地表现为上述法条均未能对国家/政府-教会的关系进行清晰划分，以至将国外教会一概归到了“外国势力”的范畴，这就如将跨国公司在华子公司归为“外国势力”一样悖理，而圣座恰恰就是这样被一些人归为“外国势力”的。当然，我国和圣座的外交关系建立将最终对此偏颇理解给出否定回答。

　　总之，天主教大公教会是由圣座支撑的国际性法律共同体，教会法不仅是其最明显的特色，也是对教会核心利益的规范和守护。我国在提升法治品质、全面融入世界时也必须清晰地意识到大公教会(法)的国际性维度，而不能只从单边的角度来评价对方。事实表明，我们可以和联合国、世界贸易组织、国际奥委会等享有(准)国家司法豁免的国际公法、国际私法主体或机构正常交往并能融入其中而没有提出特殊的要求，如没有对国际足联(FIFA)或联合国粮农组织(FAO)等在中国境内的腐败案提出司法管辖权，更没有主张针对中国对外倾销的诉讼案只能由中国法院审理，那么我们面对普世教会法及与圣座外交关系时也可以去除理解上和实务上的障碍。

　   普世教会(法)与地方教会(法)的关系

　　(一)普世教会(法)与地方教会(法)的关系

　　当论述宗座任命地方主教时我们还必须高度注意另外一层关系，那就是普世教会(法)和地方教会(法)的关系。这二者之间的关系所涉甚广，这里只原则性地指出两点：

　　第一，世俗性国际法和国内法的关系、教会普世法和地方法的逻辑关系，这两种关系是相反的。现当代的(世俗)国际法，尤其是联合国框架，在逻辑和时间上均以主权国家和国内法的存在为前提;而地方性教会(法)则以普世教会(法)为前提，地方教会在法理上相当于普世教会外拓的“连锁分店”，这使得普世教会和以政治国家为成员(member)的联合国存在着根本性的差异。对此，参见法典的如下规定：

　　CIC,6-1：本法典生效之日起，下列法律应废止：……2.其他与本法典之规定相抵触者，无论其为普世法抑或地方法/特别法(sive universales sive particulares)，除非对地方法/特别法有明文规定者。

　　CIC，373：只有教会最高当局能成立地方教会(Unius supremae auctoritatis est Ecclesias particulares erigere);当其合法成立后即依法享有法人身份。

　　上述两条清晰地表明了普世教会(法)和地方教会(法)的关系。而关于373条需说明的是，早期教会没有合法身份，也谈不上彼此间的隶属关系，但君士坦丁大帝之后确立的五大宗主教区(Patriarchate，又译“牧首区”)则对其下的地方教会享有相当的权威，这一原则亦体现在今天的东正教会中。而西部教会自11世纪改革以后，罗马教会就开始整合并实质性管辖地方教区，在公教外拓地区这一点显得更加突出，即不是地方教会先存在而后组成了普世教会，而是普世大公教会事实和法理在先而后外拓出了地方教会。这一点十分重要，否则我们就无法理解新教为何持有各教会应遵从早期教会互不隶属的立场。

　　第二，包括法典在内的宪法(拉丁语称Constitutiones)、法令(Decreta)、判决等法文件为普世教会所确立和颁布，它们当然不是用来约束世俗政府的，而是用来约束公教徒和地方教会的(中国大陆公教教会亦有义务遵从之)。因此，很自然地，普世教会法的效力原则上与主权国家无关，不是说国家和圣座签署了外交协定后教会法典等普世教会法才在该国教会生效。以1917年法典为例，它是1929年《拉特兰协定》之前颁布的，但它不仅应为当时的意大利教会，也应为所有与圣座尚未建立正式外交关系的国家的地方教会所遵循(包括民国时期的中国教会)，尽管其效力(如婚姻关系)可能不为国内法所承认。

　　(二)我国地方教会教规与普世教会法的冲突

　　在说明了普世教会(法)和地方教会(法)的关系基础上，我们就能更为恰当地理解和评价我国大陆地方教会的教规、制度与普世教会法的冲突。

　　首先，就我国大陆公教会的组织基本结构而言，“一会一团”(中国天主教爱国会、中国天主教主教团)及其联席会议制度与普世教会法存有实质且广泛的冲突，而“爱国会”在普世教会法中并无法律地位。这一问题实质地涉及了教会治理的基本原则，对此参见法典的如下规定：

　　CIC,129：§1.治权基于圣教体制(ex divina institutione)而属于教会，其亦称之为法律管辖权(potestas iurisdictionis)，为法律所规范，领圣秩者享有该权能。§2.在实施上述治权的过程中，平信徒依法律规范而辅助之。

　　CIC,375：§1.主教，基于神圣体制(ex divina institutione)而继承宗徒之位者，藉赐于他们的圣神被立为教会中的牧人，并因而成为信理上的导师、神圣礼仪上的司祭和治理者。§2.主教一经祝圣就即领受圣化、训导及治理之职权，但此职权就其性质而言，非与世界主教团首领及成员保持圣统制上的共融则不能施行(quae tamen natura sua nonnisi in hierarchica communione cum Collegii capite et membris exercere possunt)。

　　上述规定表明，在公教体制中平信徒被排斥在从普世教会到地方教会的高层治理之外，而这正是自格里高利七世改革以来教会法所确立的基本原则和惯例，至于由公教会以外的世俗政府来决定和提名主教的做法当然相去甚远。

　　其次，中国大陆公教会的诸多规定和体制违反了上述规定及其原则，《中国天主教爱国会、中国天主教主教团主席联席会议制度》(2003)、《中国天主教主教团章程》(2010)、《中国天主教爱国会章程》(2010)、《主教团关于选圣主教的规定》(2013)与普世教会法的冲突者甚多。与此相关的是，我国大陆公教会的章程及教会某些高层领袖(包括平信徒)公开否认宗座任命主教的理论依据主要是早期教会互不隶属，但那恰恰是新教的立场，公教地方教会不宜引用之。使用公教冠名而又否认以教宗和世界主教团为最高权威机构的共融即具有裂教的性质(英国圣公会就没有使用大公教会名称)。关于裂教的定义性说明及其处罚参见如下：

　　CIC,751，第3分句：裂教是指拒不服从最高宗座，或不与服从宗座的普世教会的成员共融。(schisma, subiectionis Summo Pontifici aut communionis cum Ecclesiae membris eidemsubditis detrectatio.)/《天主教法典(修正版)》译文：所谓裂教，是拒不愿服从教宗或是不愿与隶属教宗的教会成员共融。

　　CIC,1364-1：背弃信仰、异端或裂教受自科绝罚，并应遵从194条第1款第2项之规定;神职人员者亦须科以1336条第1款第1、2、3项所规定之处罚。

　   中国-圣座外交关系

　　大陆学界、政界对圣座的法律性质、地位以及普世教会(法)和地方教会(法)之间的关系、教会法体系及其法律管辖权(canonical jurisdiction)的性质、内容等存在着相当的盲区和误解，正是它长期拖累了我国和圣座外交关系的建立。造成这种现象的原因是多方面的，如苏联体制的影响，国内学界对圣座与苏联、东欧国家复交过程的研究空白，对国外研究(尤其是意大利语文献)缺乏了解等，而认为圣座对主教的任命权与国家主权存在根本冲突则是其形式上的(而非实质上的)主因。鉴于这方面的研究是专门的课题(它尤其需要圣座方面相关原始档案的支撑)，故本文只能结合公开的教会法文献和国际惯例做一原则性的说明。

　　首先，外交部和宗教事务局等多次发表类似声明：中国天主教会根据多年传统，以独立自主的原则推荐主教选举和祝圣工作，是宗教信仰自由的表现;任何指责和干涉的行为，都是限制自由和不宽容的表现。但从法理角度说，宗教自由(la libertà religiosa)也意味着世俗和教会事务的划界和彼此尊重，并要对政府干涉教会事务进行限制。不过这种限制乃是法治社会的重要标志，正如财产自由(权)对政府权力的限制不仅不有损国家主权，反而是政治文明的标志。

　　从政治常识角度而言，如果上述立场成立的话，那么中国作为联合国的常任理事国，在面对圣座对世界上各国内政的“普遍干涉”时，理应与各“受压迫国”协调立场，采取断然措施。一个堂堂大国面对仅仅具象征性主权的圣座对各国内政的“不间断的干涉”而无所作为，既有损国家尊严，也有悖于常任理事国的国际责任。

　　随着全球化和中国人对外交往的频繁，我国宗教界在海外的拓展有所恢复，这也有助于我们反过来对宗教的国际传播现象作更为立体的理解。以禅宗、净土宗为例，它们创建了很多海外道场或相关机构，后者要服从该宗派总部对寺院管理的一般性规定、宗教仪轨、宗教理念等，如禅宗归属和尚武精神，就是主持方丈在相当长时间内也需由总部派出和任命，而不可能由当地僧人“自选自圣”。但由于相关活动都是宗教活动，与我国利用宗教干涉和支配他国国内宗教事务毫无联系。即便是两国政府在领土、经济、外交等领域存有明显争执，宗教机构在该国的拓展和督导也属于教会事务(res ecclesiae)，并不触及世俗事务(res civile)。在法治原则已在国际交往中被普遍认同的大背景下，宗教机构的内部事务原则上不应受到两国政治关系之左右或限制。

　　毫无疑问，当我们评价既定政策究竟是否能称得上贯彻宗教自由时，我们还要考虑国际社会主流舆论和惯例。在当代，认为大公教会由教宗任命主教的现象与主权相冲突的观点在国际上并不被采纳，也不为联合国相关法律文件和惯例所认同。

　　其次，我国理论界对政府现有公教政策是有论证的，如刘金光先生的如下论述：

　　“不少国家特别是天主教国家对于这方面的相关内容在其国内的有关法律甚至宪法中做出了规定。比如，阿根廷宪法第八十六条第八款规定：‘总统可以根据参议院提出的候选人，推荐天主教教会的主教，行使国家的教职推荐权。’阿根廷根据这样的程序推荐的主教候选人应该是合法的。”

　　但其所论的“不少国家”不过阿根廷而已，更关键的是，这里对阿根廷宪法内容的引述是错误的;事实上，阿根廷宪法第86条是关于监察员的，与总统权无关，而对于天主教主教问题，其宪法中就没有相应的规定。尽管这个失误是其引证的文献所造成的，但事实上否定了由国家元首提名主教的宪法规定的存在。

　　当然，作者也提到了越南。尽管有人认为越南和圣座的外交关系或可以作为我国参考，但所谓“越南模式”大体为政府提出三个主教名额而由圣座选择，若圣座全不满意则须由政府再提候选人。这一安排可能引发政府多次推荐而圣座皆加以驳回的尴尬。更为要害的是，该做法明确违背了政府不介入教会事务的法治原则，它不过是对作为社会主义体制国家的越南的过渡性方案。若越南进入真正的法治国家行列，这种做法就会相应调整。因此，它谈不上什么模式，也不值得追求[10]，对此结论学者已有所论述，自无需多论。

　　最后，我国政界、学界中的一些人认为既定政策的主要法律依据如下：

　　《中华人民共和国宪法》，36-4：宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配。(官方英译为：Religious bodies and religious affairs are not subject to any foreign domination.)

　　《宗教事务条例》，第4条：各宗教坚持独立自主自办的原则，宗教团体、宗教活动场所和宗教事务不受外国势力的支配。

　　关于上述两法条需进一步说明的是：第一，限于1980年代初“改革开放”刚刚开启时的时代局限性，宪法第36条无论是在措辞文义、体系还是在立法目的上均存有明显瑕疵[12]。第二，上述条款主要是受苏联公法的影响所致，这一点突出地表现为上述法条均未能对国家/政府-教会的关系进行清晰划分，以至将国外教会一概归到了“外国势力”的范畴，这就如将跨国公司在华子公司归为“外国势力”一样悖理，而圣座恰恰就是这样被一些人归为“外国势力”的。当然，我国和圣座的外交关系建立将最终对此偏颇理解给出否定回答。

　　总之，天主教大公教会是由圣座支撑的国际性法律共同体，教会法不仅是其最明显的特色，也是对教会核心利益的规范和守护。我国在提升法治品质、全面融入世界时也必须清晰地意识到大公教会(法)的国际性维度，而不能只从单边的角度来评价对方。事实表明，我们可以和联合国、世界贸易组织、国际奥委会等享有(准)国家司法豁免的国际公法、国际私法主体或机构正常交往并能融入其中而没有提出特殊的要求，如没有对国际足联(FIFA)或联合国粮农组织(FAO)等在中国境内的腐败案提出司法管辖权，更没有主张针对中国对外倾销的诉讼案只能由中国法院审理，那么我们面对普世教会法及与圣座外交关系时也可以去除理解上和实务上的障碍。