“伊斯兰”似乎成为穆斯林和非穆斯林定义和分析穆斯林社会政治、经济、文化永恒不变的常量。但是，对“伊斯兰”概念的厘清和与“伊斯兰式”的历史和现实实践的区分有助于我们更好理解那些自穆罕默德之后的穆斯林社会的政治和文化实践。尤其是自西方民族主义崛起和民族国家体系确立以来，穆斯林国家和社会以“伊斯兰”之名对西方民族主义意识形态做出的各种引介、复制、批判甚至挑战的努力和尝试，实际上是对西方民族国家意识形态的“伊斯兰式”阐释和应用。这不但摧毁了传统的“伊斯兰式”帝国，而且加深了穆斯林社会的重重危机。只有厘清“伊斯兰”和“伊斯兰式”的区别、超越西方意识形态的引领，穆斯林国家和社会的整体团结和发展才有可能。

　　“伊斯兰”与“伊斯兰式”

　　在进行任何有关“伊斯兰”的严肃学术讨论之前，我们需要试问一下，在近代以至当代以民族国家为基本政治单元的世界体系里，凡涉及中东北非地区的穆斯林国家、社会甚至公民为何动辄被定性为“伊斯兰”?为何很多当代民族国家和政权，也常常冠以“伊斯兰”之名，如各种“伊斯兰王国”、“伊斯兰共和国”。更不用说自近代西方崛起之后很多穆斯林社会的政治、经济、文化、社会运动或组织都以“伊斯兰”的名义行事。其中最为典型的可能是目前在做垂死挣扎的“伊斯兰国”?显然，将这样一个以“伊斯兰”之名行反伊斯兰之实的恐怖组织称为“伊斯兰”是荒谬的，很多穆斯林国家尤其是站在反“伊斯兰国”前沿的国家纷纷呼吁将“伊斯兰国”正名为Daesh。如果将这一逻辑延伸，那么历史上自穆罕默德之后的王朝、帝国和社会也可被视为“伊斯兰”的吗?

　　那么伊斯兰是什么呢?简单地说，“伊斯兰”作为一个“Din”，本意为“顺从”、“和平”或“安宁”之意。尽管这一词汇在不同文化语境中被勉为其难地翻译为“宗教”，但实际上包含了三个领域或层次：一是顺从(Islam)，即对造物主的彻底顺从;二是信仰(Iman)，即对造物主的全心全意信仰;三是因为诚信而自然产生的纯善(Ihsan)，即因为虔诚地顺从和真诚的信仰而产生的美德善行。简言之，作为“Din”的伊斯兰的核心关切是正确的人-主关系和和谐的人际关系。

　　这一关切构成了亚伯拉罕信仰体系核心内容，即人类如何正确认知和处理与造物主的关系。事实上，穆罕默德之前的所有先知带来的启示在《古兰经》都被认为是“伊斯兰”，所有顺从真主的信仰者都是“穆斯林”，如阿丹(亚当)、易卜拉欣(亚伯拉罕)、穆萨(摩西)等。根据伊斯兰教的说法，穆罕默德只是作为最后一位先知、最后一位“报警者”和“报喜者”来纠正前人的信仰迷途，并重申造物主和人类的正确关系，即人类在顺从真主的道路上不要迷途。换句话说，先知穆罕默德仅仅是重新树立了亚伯拉罕的一神教信仰体系(即造物主和人类的关系，即“万物非主，唯有真主”)。所以伊斯兰教作为亚伯拉罕信仰体系的一部分，是犹太教和基督教的继承和发展。

　　同时，作为连绵不断的先知谱系中的最后一位，穆罕默德时代的伊斯兰具有鲜明的时代特色，它强调了这一亚伯拉罕信仰体系的重建是由“封印”的先知穆罕默德完成，所以穆罕默德是重建的亚伯拉罕一神论信仰(即伊斯兰)的一部分，即“穆罕默德，安拉使者”。从这个意义上说，只有穆罕默德的年代和他的社团(Ummah)才是“伊斯兰”的。之所以说这一社团是“伊斯兰的”，是因为穆罕默德本身就是这一信仰体系的重要组成部分。这一时期穆斯林社团的虔诚、宽容和美德经常被后人标榜和传颂，是因为这一包含先知本人的社团是伊斯兰的，它是伊斯兰作为一个“Din”在特定历史时期的呈现。穆罕默德之后的任何王朝、帝国或国家，无论它们多么强大和虔诚，都无法冠以“伊斯兰”的名义，因为穆罕默德是伊斯兰教里的封印使者和先知。

　　穆罕默德殁后，阿拉伯半岛、两河流域、波斯，甚至北非和南欧的社会发生了翻天覆地的变化。政治上，穆罕默德去世之后既有其伴友(sahab)的继承人制度，即正确引导的四大哈里发，也有哈里发后人或穆罕默德亲属建立的王朝，如冠以氏族或家族名号、分别定都历史名城大马士革和巴格达的伍麦叶和阿拔斯王朝。需要强调的是，无论是作为穆罕默德继承人的“哈里发”，抑或是穆罕默德亲属建立的穆斯林政权和社会，都无法和先知穆罕默德的伊斯兰社团相提并论。教派上，穆罕默德之后的穆斯林社会发生教派分裂，即逊尼派和什叶派的产生，甚至后来的苏菲教派。另外，随着穆斯林王朝疆域的不断扩大，财富的不断集中，臣民的不断吸纳，越来越多的宗教、文化、地域群体使得穆斯林社会日益多元，各种异域文化，尤其是波斯和古希腊罗马文化不断融入穆斯林社会。

　　如果说穆斯林王朝在地中海沿岸和伊朗高原的扩张吸收和整合了以雅利安、希腊、罗马文化为基础的西方文化，那么蒙古西征则加速了穆斯林社会的亚欧大陆化和东方化。蒙古西征、阿拔斯王朝的灭亡以及四大蒙古汗国(Ulus)的形成，一方面引发了亚欧大陆的大规模人口迁徙和阿拉伯穆斯林王朝的灭亡，但是另一方面，蒙古治下的和平(Pax Mongolica)以及蒙古汗国的穆斯林化促进了亚欧大陆游牧民族和文化的大融合;再次，蒙古汗国之后的亚欧大陆形成更强大的非阿拉伯人穆斯林帝国，即奥斯曼、萨法维以及莫卧儿帝国。

　　这些看似“伊斯兰”的帝国在规模、影响、疆域等方面比之前的早期阿拉伯穆斯林王朝更为宏大。但是，这些穆斯林帝国的诸多制度和实践在很多方面是非伊斯兰或反伊斯兰的，如奥斯曼帝国的禁军制度和后宫制度、萨法维帝国的什叶派意识形态和莫卧儿帝国的“神性信仰”(divine faith)——即前现代的“混合宗教”。很显然，这些在突厥、波斯、印度和蒙古传统影响下建立起来的穆斯林帝国更像是信奉了伊斯兰教和继承了亚欧帝国传统的混合体，如奥斯曼帝国形如拜占庭帝国，萨法维帝国好像波斯帝国，而莫卧儿帝国则类如印度古国。

　　这些看似“伊斯兰”的穆斯林帝国及其非伊斯兰实践对研究伊斯兰和穆斯林的学者带来困惑，即在既有的学术理论框架之内如何去理解这些理论和实践的矛盾。马歇尔•霍奇森(Marshall Hodgson，台湾也翻译为马歇尔•哈济生)是发现和试图解释这种悖象的代表性学者。在其宏著《伊斯兰历程》(Venture of Islam，台湾商务出版社翻译为《伊斯兰文明》)里，霍奇森发明了“伊斯兰式”(Islamicate)一词，来区别“伊斯兰”(Islamic)。的确，正如近来比较研究亚欧大陆帝国的学者们所揭示的那样，从中东到南亚再到东亚，这一时期的亚欧大陆帝国都继承、发展或借鉴了几乎雷同的政治体制和文化政策，如多元的臣民群体和文化(如奥斯曼帝国在亚非乃至巴尔干的不同臣民)，因地制宜的多元统治方式(不同宗教或法律体系的应用)，以及超越单一族群或文化的君主影像(如莫卧儿的“神圣信仰”或清朝统治者以“皇帝”、“汗”或“菩萨”的面目出现在不同臣民的政治文化中)。上述穆斯林政权和社会与其说是“伊斯兰”的，还不如说是亚欧大陆帝国式的。为了维护皇室的长治久安，这些亚欧大陆帝国都发展出了一套高度契合的超越单一族群、更为广泛、更为持久、更为普世的统治方式和制度。此举表明这些帝国并非专属某族某教，而为所有臣民共有。从这个意义上，霍奇森厘清了“伊斯兰”和“伊斯兰式”之间的区别，并且解释了这些看似“伊斯兰”帝国的非伊斯兰甚至反伊斯兰实践。

　　如果霍奇森更大胆一些的话，他或许可以把这一分析框架推广到自穆罕默德之后的所有穆斯林社会，无论是阿拉伯人还是非阿拉伯人所建的穆斯林王朝或帝国。如同霍奇森所展示的那样，如果连这些看似“伊斯兰”的穆斯林帝国尚且不能称之为“伊斯兰”而只是“伊斯兰式”而已，那么非穆斯林帝国或国家的穆斯林少数群体则更是微观的“伊斯兰式”社会而已，而根本不是“伊斯兰”的。这一点在东亚国家尤为明显。自明末以来，中国的穆斯林臣民便通过“汉克塔布”(即所谓的“汉书”)这一创作类型，在一个以儒教、佛教和道教为主的社会翻译和阐释伊斯兰教，即所谓的“以儒释伊”。这一文化运动解决了任何文明或宗教接触后的基本交流问题：一是术语的翻译，即伊斯兰的核心概念和术语如何通过汉语表达。二是哲学的翻译，即在一个(新)儒家的社会如何阐释伊斯兰的宇宙观、世界观以及人观。这两点在明末的“回儒”学者群中表现得很突出。三是社会政治场景的适应，即穆斯林少数群体如何适应非穆斯林社会的政治、社会和文化生态，尤其是如何回应在清代特殊政治场景下部分士绅携国家意识形态刻意丑化和攻击穆斯林的行为。

　　这些阐释和翻译的范围已远远超越了伊斯兰教本身，所以在“汉克塔布”著述中，孔孟之说大行其道，朱明圣谕比比皆是，东西哲学相映成辉，政治和宗教融为一体。这是因为在非穆斯林社会，穆斯林学者必须根据真主独一性原则，最大限度上包容和揭示非伊斯兰哲学和社会，必须回到“大道至同”“道出东方、道出西方”的角度和高度。正如纳赛尔、村田幸子、杜维明等当代研究回儒关系的学者所阐释的那样，伊斯兰教和儒教在“天”、“圣”、“万物”等概念的阐述和理解方面高度契合，这构成了回儒学者和“汉克塔布”的哲学基础。甚至时至今日，东南亚还有学者在讨论“孔子是不是伊斯兰教的先知”这样一个话题。可见，伊斯兰教本身的包容性(如《古兰经》中提到的具体的、已知的圣人以及数量庞大的未知圣人)和灵活性，以及穆斯林赖以生存的政治社会空间为这类文化交流和交融的探讨提供了广阔的空间。

　　当然，在一个非穆斯林社会进行宗教的阐释和哲学的交融并非仅仅是不同文化日积月累的自然交流产物，而且也是对社会政治、文化生态的及时反应和适当适应，这在多民族的清朝展现得最为清晰。诚如最近史学界掀起的有关“清朝到底是一个王朝还是一个帝国”所引发的争论所显示的那样，“大清”(Daicinggurun)是一个囊括多个民族、多个宗教、多个地域的亚欧帝国。尤其是在清朝击败准噶尔和征服喀什噶尔之后，大清疆域空前扩大，臣民人口急剧增加，政治、社会、文化生态急剧变迁。首先，清代大一统的局面和“怀柔远人”的政策使得“归降”和“内附”的藩部人口急剧增多，甚至北京的长安街也安置了来自回部的穆斯林上层。内地穆斯林知识分子也及时注意到了这一地缘政治和内地政治生态的变迁。根据马注的说法，尤其是吐鲁番等地穆斯林携经入贡时，内地居然找不到一个精通和翻译伊斯兰文本的知识分子。可见，朝廷西进运动和版图扩大带来的文化震撼甚至影响到了诸如马注这样的穆斯林知识分子，从而带动了回儒进行翻译、研究甚至进谏等类似于今日民间智库的活动。

　　其次，清代的异族统治及其文化政策(尤其在汉地的“文字狱”)使得中原地方士绅尤其是儒生不敢直接攻击朝廷，只好指桑骂槐地变相攻击内地回回人和回教。甚至在乾隆征服新疆建立宏业之后，山东寿光县小知识分子魏塾居然妄评《徙戎论》，认为内陆来的“回人”就是外国人。很显然，清朝的内地士绅还将清朝新近征服的亚欧大陆疆域视为外国。所以明末清初的“汉克塔布”著述涉及和探讨的内容不仅仅是宗教和文化交流，更是政治变迁和社会适应。一方面是内地回民基于回部回人内附的生态变化做出的文化解释努力，另一方面是内地回民应对部分儒生攻击大清帝国亚洲内陆人群和文化做出的文化反应。

　　如同奥斯曼出于维护帝国利益的需要而保护基督徒和犹太人，以及莫卧儿保护印度教一样，大清对帝国境内不同臣民间的文化攻击和族群歧视一直保持着高度的警惕，并及时做出符合大清利益的处置。北京牛街礼拜寺的康熙圣谕、雍正对安徽和山东官员的斥责，以及乾隆对汉书中“”字的更正及对汉儒的鄙视无不表明，在朝廷看来，无论何种宗教臣民，都是帝国不可分割的一部分。朝廷不“异视”臣民，无论其信仰何种宗教。山东儒生那种分裂大清的言行则遭受了残酷惩罚。根据山东巡抚国泰的奏折，魏塾被凌迟处死。

　　“伊斯兰”似乎成为穆斯林和非穆斯林定义和分析穆斯林社会政治、经济、文化永恒不变的常量。但是，对“伊斯兰”概念的厘清和与“伊斯兰式”的历史和现实实践的区分有助于我们更好理解那些自穆罕默德之后的穆斯林社会的政治和文化实践。尤其是自西方民族主义崛起和民族国家体系确立以来，穆斯林国家和社会以“伊斯兰”之名对西方民族主义意识形态做出的各种引介、复制、批判甚至挑战的努力和尝试，实际上是对西方民族国家意识形态的“伊斯兰式”阐释和应用。这不但摧毁了传统的“伊斯兰式”帝国，而且加深了穆斯林社会的重重危机。只有厘清“伊斯兰”和“伊斯兰式”的区别、超越西方意识形态的引领，穆斯林国家和社会的整体团结和发展才有可能。

　　“伊斯兰”与“伊斯兰式”

　　在进行任何有关“伊斯兰”的严肃学术讨论之前，我们需要试问一下，在近代以至当代以民族国家为基本政治单元的世界体系里，凡涉及中东北非地区的穆斯林国家、社会甚至公民为何动辄被定性为“伊斯兰”?为何很多当代民族国家和政权，也常常冠以“伊斯兰”之名，如各种“伊斯兰王国”、“伊斯兰共和国”。更不用说自近代西方崛起之后很多穆斯林社会的政治、经济、文化、社会运动或组织都以“伊斯兰”的名义行事。其中最为典型的可能是目前在做垂死挣扎的“伊斯兰国”?显然，将这样一个以“伊斯兰”之名行反伊斯兰之实的恐怖组织称为“伊斯兰”是荒谬的，很多穆斯林国家尤其是站在反“伊斯兰国”前沿的国家纷纷呼吁将“伊斯兰国”正名为Daesh。如果将这一逻辑延伸，那么历史上自穆罕默德之后的王朝、帝国和社会也可被视为“伊斯兰”的吗?

　　那么伊斯兰是什么呢?简单地说，“伊斯兰”作为一个“Din”，本意为“顺从”、“和平”或“安宁”之意。尽管这一词汇在不同文化语境中被勉为其难地翻译为“宗教”，但实际上包含了三个领域或层次：一是顺从(Islam)，即对造物主的彻底顺从;二是信仰(Iman)，即对造物主的全心全意信仰;三是因为诚信而自然产生的纯善(Ihsan)，即因为虔诚地顺从和真诚的信仰而产生的美德善行。简言之，作为“Din”的伊斯兰的核心关切是正确的人-主关系和和谐的人际关系。

　　这一关切构成了亚伯拉罕信仰体系核心内容，即人类如何正确认知和处理与造物主的关系。事实上，穆罕默德之前的所有先知带来的启示在《古兰经》都被认为是“伊斯兰”，所有顺从真主的信仰者都是“穆斯林”，如阿丹(亚当)、易卜拉欣(亚伯拉罕)、穆萨(摩西)等。根据伊斯兰教的说法，穆罕默德只是作为最后一位先知、最后一位“报警者”和“报喜者”来纠正前人的信仰迷途，并重申造物主和人类的正确关系，即人类在顺从真主的道路上不要迷途。换句话说，先知穆罕默德仅仅是重新树立了亚伯拉罕的一神教信仰体系(即造物主和人类的关系，即“万物非主，唯有真主”)。所以伊斯兰教作为亚伯拉罕信仰体系的一部分，是犹太教和基督教的继承和发展。

　　同时，作为连绵不断的先知谱系中的最后一位，穆罕默德时代的伊斯兰具有鲜明的时代特色，它强调了这一亚伯拉罕信仰体系的重建是由“封印”的先知穆罕默德完成，所以穆罕默德是重建的亚伯拉罕一神论信仰(即伊斯兰)的一部分，即“穆罕默德，安拉使者”。从这个意义上说，只有穆罕默德的年代和他的社团(Ummah)才是“伊斯兰”的。之所以说这一社团是“伊斯兰的”，是因为穆罕默德本身就是这一信仰体系的重要组成部分。这一时期穆斯林社团的虔诚、宽容和美德经常被后人标榜和传颂，是因为这一包含先知本人的社团是伊斯兰的，它是伊斯兰作为一个“Din”在特定历史时期的呈现。穆罕默德之后的任何王朝、帝国或国家，无论它们多么强大和虔诚，都无法冠以“伊斯兰”的名义，因为穆罕默德是伊斯兰教里的封印使者和先知。

　　穆罕默德殁后，阿拉伯半岛、两河流域、波斯，甚至北非和南欧的社会发生了翻天覆地的变化。政治上，穆罕默德去世之后既有其伴友(sahab)的继承人制度，即正确引导的四大哈里发，也有哈里发后人或穆罕默德亲属建立的王朝，如冠以氏族或家族名号、分别定都历史名城大马士革和巴格达的伍麦叶和阿拔斯王朝。需要强调的是，无论是作为穆罕默德继承人的“哈里发”，抑或是穆罕默德亲属建立的穆斯林政权和社会，都无法和先知穆罕默德的伊斯兰社团相提并论。教派上，穆罕默德之后的穆斯林社会发生教派分裂，即逊尼派和什叶派的产生，甚至后来的苏菲教派。另外，随着穆斯林王朝疆域的不断扩大，财富的不断集中，臣民的不断吸纳，越来越多的宗教、文化、地域群体使得穆斯林社会日益多元，各种异域文化，尤其是波斯和古希腊罗马文化不断融入穆斯林社会。

　　如果说穆斯林王朝在地中海沿岸和伊朗高原的扩张吸收和整合了以雅利安、希腊、罗马文化为基础的西方文化，那么蒙古西征则加速了穆斯林社会的亚欧大陆化和东方化。蒙古西征、阿拔斯王朝的灭亡以及四大蒙古汗国(Ulus)的形成，一方面引发了亚欧大陆的大规模人口迁徙和阿拉伯穆斯林王朝的灭亡，但是另一方面，蒙古治下的和平(Pax Mongolica)以及蒙古汗国的穆斯林化促进了亚欧大陆游牧民族和文化的大融合;再次，蒙古汗国之后的亚欧大陆形成更强大的非阿拉伯人穆斯林帝国，即奥斯曼、萨法维以及莫卧儿帝国。

　　这些看似“伊斯兰”的帝国在规模、影响、疆域等方面比之前的早期阿拉伯穆斯林王朝更为宏大。但是，这些穆斯林帝国的诸多制度和实践在很多方面是非伊斯兰或反伊斯兰的，如奥斯曼帝国的禁军制度和后宫制度、萨法维帝国的什叶派意识形态和莫卧儿帝国的“神性信仰”(divine faith)——即前现代的“混合宗教”。很显然，这些在突厥、波斯、印度和蒙古传统影响下建立起来的穆斯林帝国更像是信奉了伊斯兰教和继承了亚欧帝国传统的混合体，如奥斯曼帝国形如拜占庭帝国，萨法维帝国好像波斯帝国，而莫卧儿帝国则类如印度古国。

　　这些看似“伊斯兰”的穆斯林帝国及其非伊斯兰实践对研究伊斯兰和穆斯林的学者带来困惑，即在既有的学术理论框架之内如何去理解这些理论和实践的矛盾。马歇尔•霍奇森(Marshall Hodgson，台湾也翻译为马歇尔•哈济生)是发现和试图解释这种悖象的代表性学者。在其宏著《伊斯兰历程》(Venture of Islam，台湾商务出版社翻译为《伊斯兰文明》)里，霍奇森发明了“伊斯兰式”(Islamicate)一词，来区别“伊斯兰”(Islamic)。的确，正如近来比较研究亚欧大陆帝国的学者们所揭示的那样，从中东到南亚再到东亚，这一时期的亚欧大陆帝国都继承、发展或借鉴了几乎雷同的政治体制和文化政策，如多元的臣民群体和文化(如奥斯曼帝国在亚非乃至巴尔干的不同臣民)，因地制宜的多元统治方式(不同宗教或法律体系的应用)，以及超越单一族群或文化的君主影像(如莫卧儿的“神圣信仰”或清朝统治者以“皇帝”、“汗”或“菩萨”的面目出现在不同臣民的政治文化中)。上述穆斯林政权和社会与其说是“伊斯兰”的，还不如说是亚欧大陆帝国式的。为了维护皇室的长治久安，这些亚欧大陆帝国都发展出了一套高度契合的超越单一族群、更为广泛、更为持久、更为普世的统治方式和制度。此举表明这些帝国并非专属某族某教，而为所有臣民共有。从这个意义上，霍奇森厘清了“伊斯兰”和“伊斯兰式”之间的区别，并且解释了这些看似“伊斯兰”帝国的非伊斯兰甚至反伊斯兰实践。

　　如果霍奇森更大胆一些的话，他或许可以把这一分析框架推广到自穆罕默德之后的所有穆斯林社会，无论是阿拉伯人还是非阿拉伯人所建的穆斯林王朝或帝国。如同霍奇森所展示的那样，如果连这些看似“伊斯兰”的穆斯林帝国尚且不能称之为“伊斯兰”而只是“伊斯兰式”而已，那么非穆斯林帝国或国家的穆斯林少数群体则更是微观的“伊斯兰式”社会而已，而根本不是“伊斯兰”的。这一点在东亚国家尤为明显。自明末以来，中国的穆斯林臣民便通过“汉克塔布”(即所谓的“汉书”)这一创作类型，在一个以儒教、佛教和道教为主的社会翻译和阐释伊斯兰教，即所谓的“以儒释伊”。这一文化运动解决了任何文明或宗教接触后的基本交流问题：一是术语的翻译，即伊斯兰的核心概念和术语如何通过汉语表达。二是哲学的翻译，即在一个(新)儒家的社会如何阐释伊斯兰的宇宙观、世界观以及人观。这两点在明末的“回儒”学者群中表现得很突出。三是社会政治场景的适应，即穆斯林少数群体如何适应非穆斯林社会的政治、社会和文化生态，尤其是如何回应在清代特殊政治场景下部分士绅携国家意识形态刻意丑化和攻击穆斯林的行为。

　　这些阐释和翻译的范围已远远超越了伊斯兰教本身，所以在“汉克塔布”著述中，孔孟之说大行其道，朱明圣谕比比皆是，东西哲学相映成辉，政治和宗教融为一体。这是因为在非穆斯林社会，穆斯林学者必须根据真主独一性原则，最大限度上包容和揭示非伊斯兰哲学和社会，必须回到“大道至同”“道出东方、道出西方”的角度和高度。正如纳赛尔、村田幸子、杜维明等当代研究回儒关系的学者所阐释的那样，伊斯兰教和儒教在“天”、“圣”、“万物”等概念的阐述和理解方面高度契合，这构成了回儒学者和“汉克塔布”的哲学基础。甚至时至今日，东南亚还有学者在讨论“孔子是不是伊斯兰教的先知”这样一个话题。可见，伊斯兰教本身的包容性(如《古兰经》中提到的具体的、已知的圣人以及数量庞大的未知圣人)和灵活性，以及穆斯林赖以生存的政治社会空间为这类文化交流和交融的探讨提供了广阔的空间。

　　当然，在一个非穆斯林社会进行宗教的阐释和哲学的交融并非仅仅是不同文化日积月累的自然交流产物，而且也是对社会政治、文化生态的及时反应和适当适应，这在多民族的清朝展现得最为清晰。诚如最近史学界掀起的有关“清朝到底是一个王朝还是一个帝国”所引发的争论所显示的那样，“大清”(Daicinggurun)是一个囊括多个民族、多个宗教、多个地域的亚欧帝国。尤其是在清朝击败准噶尔和征服喀什噶尔之后，大清疆域空前扩大，臣民人口急剧增加，政治、社会、文化生态急剧变迁。首先，清代大一统的局面和“怀柔远人”的政策使得“归降”和“内附”的藩部人口急剧增多，甚至北京的长安街也安置了来自回部的穆斯林上层。内地穆斯林知识分子也及时注意到了这一地缘政治和内地政治生态的变迁。根据马注的说法，尤其是吐鲁番等地穆斯林携经入贡时，内地居然找不到一个精通和翻译伊斯兰文本的知识分子。可见，朝廷西进运动和版图扩大带来的文化震撼甚至影响到了诸如马注这样的穆斯林知识分子，从而带动了回儒进行翻译、研究甚至进谏等类似于今日民间智库的活动。

　　其次，清代的异族统治及其文化政策(尤其在汉地的“文字狱”)使得中原地方士绅尤其是儒生不敢直接攻击朝廷，只好指桑骂槐地变相攻击内地回回人和回教。甚至在乾隆征服新疆建立宏业之后，山东寿光县小知识分子魏塾居然妄评《徙戎论》，认为内陆来的“回人”就是外国人。很显然，清朝的内地士绅还将清朝新近征服的亚欧大陆疆域视为外国。所以明末清初的“汉克塔布”著述涉及和探讨的内容不仅仅是宗教和文化交流，更是政治变迁和社会适应。一方面是内地回民基于回部回人内附的生态变化做出的文化解释努力，另一方面是内地回民应对部分儒生攻击大清帝国亚洲内陆人群和文化做出的文化反应。

　　如同奥斯曼出于维护帝国利益的需要而保护基督徒和犹太人，以及莫卧儿保护印度教一样，大清对帝国境内不同臣民间的文化攻击和族群歧视一直保持着高度的警惕，并及时做出符合大清利益的处置。北京牛街礼拜寺的康熙圣谕、雍正对安徽和山东官员的斥责，以及乾隆对汉书中“”字的更正及对汉儒的鄙视无不表明，在朝廷看来，无论何种宗教臣民，都是帝国不可分割的一部分。朝廷不“异视”臣民，无论其信仰何种宗教。山东儒生那种分裂大清的言行则遭受了残酷惩罚。根据山东巡抚国泰的奏折，魏塾被凌迟处死。

　　“伊斯兰式”帝国的失败和“伊斯兰主义”的尝试

　　如同历史上所有的帝国一样，蒙古之后崛起的“伊斯兰式”帝国也陷入亚欧大陆的相互竞争和倾轧。但最终摧毁它们的不是亚欧大陆的传统对手，而是新近崛起的欧洲民族国家及其民族主义意识形态。史学界常常将世界史的分野划定在16世纪左右，不仅仅是因为15世纪末的地理大发现导致了真正意义上的全球性关联，而且也因为这一世纪欧洲政治、社会、宗教制度的巨大变迁。16世纪欧洲的新教改革解决了长期困扰欧洲的宗教问题，尤其是天主教教权问题。如果以类似“伊斯兰式”的概念——“基督式”——来分析欧洲宗教改革，那么很显然欧洲的新教改革是对天主教社会的“基督”属性的否定。马丁•路德、约翰•加尔文，甚至英王亨利八世等否定了天主教社会的“基督”属性，即中世纪天主教社会的体制、教习甚至教士阶层都不是基督教信仰的一部分，至多是“基督教式的”，甚至是反基督教的。它和上述“伊斯兰式”帝国在很多政治、社会、文化实践方面都有异曲同工之处。但中世纪欧洲“基督”属性远强于穆斯林帝国的“伊斯兰”属性是因为前者的统治阶层基本是教权，而后者的统治阶层更多是皇族。所以欧洲的宗教改革是对“基督”社会的认知和实践矫正，是对神话和维护这一立场的天主教教士阶层尤其是教宗的否定。这次改革揭穿了这样一个事实，即此前的天主教政权和社会并不是“基督”的，至多是“基督教式”的。

　　欧洲新教改革对“基督”社会迷思的批判和否定，对欧洲社会的“世俗化”走向产生了深刻的影响。既然连中世纪天主教社会都不是“基督”而只是“基督教式”的，那么以其他非宗教意识形态建构社会和国家并不违背基督教基本教义。17世纪中叶《威斯特伐利亚条约》的签订及随后的民族国家体系的确立可以说是某种对耶稣之后的“基督”社会的认知和实践纠错。对“基督”社会的否定促生了欧洲社会探索更加牢靠的原生性社会文化资源来正当化政权，粘合社会阶层，甚至在某种程度上来补充和替代失势的(基督式)宗教资源。“民族”(nation)由于其原生性(primordial)和场景性(circumstantial)而成为动员(即民族作为特定疆域内的宗教)、想象(即民族可以为特定人群量身定做)和缔造(即任何社会成员都无法抛弃民族国家这一信仰)民族国家的社会文化资源。

　　如果把欧洲民族国家体系的最终确立看作是新教击败“基督”政权和社会(天主教)的结果，那么欧洲对穆斯林帝国的渗透、瓦解和颠覆在某种程度上也可以说是对所谓“伊斯兰”帝国的延伸撞击。在欧洲传统的“基督”政权衰败之际，东方的“伊斯兰”帝国也成了强弩之末。在整个18世纪和19世纪，信奉“民族国家”宗教的欧洲帝国主义特别是新教国家英国把去“基督”社会的欧洲经验成功应用到穆斯林(以及非穆斯林)帝国身上，尤其是奥斯曼土耳其。

　　有意思的是，当穆斯林传统帝国遭遇欧洲民族国家瓜分之际，这些暮年的穆斯林(以及非穆斯林)帝国将作为宗教的伊斯兰(Islam)转变为一种意识形态，即“伊斯兰主义”，来应对欧洲民族国家体系的挑战。这些以“伊斯兰”为名的政治、社会、文化运动的目标据说都是为了回归“伊斯兰”、建立“伊斯兰社会”甚至“伊斯兰国家”。尽管实现这一目标的理论和方法多重多样，如哈桑•班纳的和平主义、赛义德•库特布的激进主义、贾迈勒丁•阿富汗尼的现代主义、霍梅尼的革命主义以及最新的IS的恐怖主义。

　　无论何种“伊斯兰主义”的理论，在欧洲新教改革、民族国家体系形成以及欧洲-穆斯林帝国互动的宏观背景下，这些形形色色的“被赋予的解释伊斯兰”(无论是穆斯林个体知识分子的解释，还是穆斯林宗教阶层的集体解释)在本质上都是一种试图承接历史上辉煌的“伊斯兰式”帝国的尝试和努力。换句话说，所谓的“伊斯兰主义”的产生背景和互动对象是西方帝国主义和民族国家，所以其结果也无法回到甚至无法模仿先知的伊斯兰时代和社会。所以19、20世纪的“伊斯兰主义”运动及其结果更像是夹杂了传统“伊斯兰式”社会和近代西方社会的混合体，如“沙特阿拉伯王国”、“伊朗伊斯兰共和国”、颜色革命后突尼斯实行的伊斯兰民主以及IS试图复辟的“伊斯兰国”。

　　在西方的民族国家和民族主义这个剪裁传统帝国的利器面前，无论是穆斯林的“伊斯兰主义”还是中国的“中学为体，西学为用”的洋务运动，基本都以失败告终，而不得不仿造西方式民族国家。但这些传统帝国不顾国情而模仿民族国家的代价是巨大的，如同天主教教权最终龟缩在梵蒂冈一样，奥斯曼帝国丧失了几乎所有的非土耳其人领土，而形成当代土耳其;如果不是北洋政府承接了清末立宪运动的“五族大同”并在辛亥革命以后高举五色大旗(即后来中华民国初期的“五族共和”)，那么以孙中山为首的旨在“驱除鞑虏，恢复中华”的南方革命党人的“排满”汉民族主义运动丢失的可能不止外蒙古。

　　20世纪在西方殖民或半殖民地上建立的非西方民族国家之间的交流之后，新兴的中华民国和中东阿拉伯穆斯林国家的文化交流体现出民族国家体系的影响。尽管唐宋时期穆斯林商人频繁登陆东南沿海城市如泉州、广州、扬州等地，但穆斯林大规模入华则是蒙古征服亚欧大陆之后。所以明清时期中国的穆斯林和伊斯兰渊源(如《回回原来》所反映的那样)、回儒“汉克塔布”文本的编纂以及内地“辱回”案的发生基本上是以中亚和新疆的“回部”为背景，如上文提到的乾隆年间山东寿光县魏塾将大清的西北回部等同于“晋之五部”甚至“外国”。在20世纪初，中国的伊斯兰研究和话语时空转移，将明清西北边疆族群和东南沿海唐宋穆斯林文化遗址嫁接，把亚欧内陆的回回和新近独立的“阿拉伯”国家相提并论甚至相互易位。这一“陆海“倒置的研究趋势的出现很显然是因为亚洲内陆在19世纪末早已被俄罗斯吞并而丧失了产生民族国家的可能，所以“民国”的穆斯林和伊斯兰教研究急剧同新独立的中东阿拉伯埃及共和国相联系。这一时期甚至连明清“汉克塔布”学者或“回儒”也被圈入“阿拉伯文学家”的行列。这一舍近(中亚)求远(阿拉伯埃及)的研究方向不能不说是传统帝国的消亡和现代民族国家体系的确立对中国伊斯兰教和穆斯林研究的影响。

　　尽管西方支撑的民族国家体系最终在中东和远东摧毁了传统帝国，并引入民族国家模式，但这些新兴民族国家要么昙花一现，要么支离破碎。在中国，从俄罗斯帝国脱胎而来的社会主义战胜了民族主义者们创建的“中华民国”。在中东北非，强加或舶来的民族国家模式迫使个体国家不得不寻求更大范畴的政治、经济和文化联合。“泛非主义”、“阿拉伯联盟”等补充运动和机制无不宣示着这一地区民族国家的局限甚至失败。二战以后东西方阵营(帝国)的划分和兴起，更是将支离破碎的穆斯林“民族国家”置于尴尬的境地，一方面，很多阿拉伯民族国家相继独立;另一方面，这些民族国家却根本无法抗衡诸如东西方那样强大的意识形态联盟。尤其是“巴以”冲突更是见证了阿拉伯民族国家的失败。1950年代末到1960年代初的“泛阿拉伯运动”，尤其是埃及和叙利亚、埃及和阿尔及利亚试图通过联合，以一种更大的政治单元挽救阿拉伯民族国家的努力，都以失败告终。同时，以国家为单位的“伊斯兰主义”运动和组织继续成长。1960年代“伊斯兰会议(合作)组织”以及1970年代“不要东方，也不要西方”的“伊斯兰革命”也算是对民族国家体系在穆斯林世界的一种矫正，在某种意义上也是对更大“伊斯兰式”政治单元的渴望和回归。由于民族国家的强劲存在，尽管打着“伊斯兰”的名义，无论是“伊斯兰合作组织”还是“伊斯兰革命”都是在新的历史环境下对东西方意识形态集团的反应，甚至也无法恢复到民族国家之前的“伊斯兰式”帝国，如奥斯曼或萨法维。

　　苏联入侵阿富汗以及美国的海湾战争表明了穆斯林民族国家意识形态甚至重建“伊斯兰式”社会的努力破产。尤其是在面对核武装的苏联帝国和美利坚帝国时，无论是碎片化的穆斯林民族国家，还是以国家为单位的“伊斯兰”组织或联盟，都无法进行有效的调停、制约或者对抗。在这种民族国家和以伊斯兰为名的穆斯林国家联盟无法有效运作的情况下，穆斯林武装组织或个人便开始在某种程度上扮演民族国家所无法扮演的角色。这在阿富汗抗苏的不对称战争中表现得尤其明显。超越民族国家界限的穆斯林组织和个体开始奔赴前线反抗苏联的扩张。尽管阿富汗圣战者开创了在当代以武装组织对抗新型帝国的不对称战争的先例，并最终取得了成功，但在穆斯林社会的建设和整合方面却毫无建树，甚至适得其反。苏联撤出后阿富汗不同族群之间的教派内战、伊拉克吞并科威特等事件无不遵循着当代民族国家的逻辑和步伐。

　　如果说阿富汗抗苏战争是打破民族国家界限、破除更大意识形态霸权的成功尝试的话，那么九一一事件及其后崛起的“伊斯兰国”则标志着对当代西方民族国家体系的再一次“破立”尝试。美国对阿富汗塔利班、伊拉克萨达姆政权的摧毁以及中东穆斯林国家和西方盟友对“伊斯兰国”的打击表明，在当代民族国家体系内任何试图反抗西方民族国家体系的尝试都不可能成功;尽管“伊斯兰国”以血腥的手段试图建立“哈里发国”，但在当代民族国家体系内恢复和重建之前的“伊斯兰式”社会(无论是帝国还是王朝)更无可能。正如前文所强调的那样，自穆罕默德之后的穆斯林社会至多是“伊斯兰式”的，不可能在民族国家臼窠中获得支持和成功。

　　从更大的历史空间看，从“伊斯兰式”帝国的灭亡到西方民族国家体系的胜利，从西方民族国家的联合(即区域组织的兴起)再到西方民族国家逆全球化(如美国的新孤立主义、英国的退欧现象)，都表明自16世纪以来，西方在不同历史阶段引领不同意识形态，以便最大限度追求和维护其特定时期的利益。非西方的“民族主义”、“社会主义”和“伊斯兰主义”则是不同历史阶段对西方意识形态的回应，而不是自身政治、经济、社会、文化发展的结果，甚至也不是对自身社会的历史复兴(如历史上的“伊斯兰式”或其他式帝国)。只有打破西方挑战-非西方回应这一模式，无论是中国社会还是穆斯林社会，才会发展出适合自身社会并裨益其他社会的政治、经济社会模式。在这方面，中国提供了有益的尝试和启发：从孙中山狭隘的“排满”汉民族主义到后来的“五族共和”的确立，从“五族共和”到中华民族的“多元一体”的建构，都是在不断的探索实践中，对西方狭隘民族主义的不断矫正。

　　这些矫正最大限度地反映了中国的历史文化实践积累和中国国情，最大限度地包容了历史上不同民族、宗教的差异性，所以当民族主义和民族国家体系肆意瓜分穆斯林世界时，中国得以保持了历史的连贯性，并最大限度地维护了国家的统一。当代中国的“一带一路”倡议尤其是建立人类共同体的宏大构想，更是打破了西方引领的政治、经济、社会发展规律尤其是再次日益崛起的民族主义和逆全球化趋势。这对世界性的伊斯兰教和遍布全球的穆斯林是一个启示，即先知之后穆斯林社会如何顺应时代正确自我定位，如何和其他社会互动，尤其是如何在当代民族国家体系之内更好地建设一个更具包容、更好发展、更多希望的穆斯林社会，而不是空想的“伊斯兰”社会。

　　相关简介：马海云，美国霜堡州立大学历史系学者。刊于《新视角》杂志总第76期(2017年6月)