刘士缘(以下简称刘)：马老师您好!虽然说这只是一次普通的访谈，但我们认为这更是学术界不同代际之间一次平等对话的机会。您是社会学、民族研究的前辈，而我们俩是刚刚踏进民族研究大门的硕士生，我们之间其实存在很大的代际差异。今天想跟您交流的原因是，我们进入民族研究领域后多多少少都会了解到您的一些观点，引起我们的共鸣或反思，但目前在学术界对这些观点存在很大的争议，这也给我们带来一些困惑。所以，今天的访谈就是希望通过一个平等的交流，让您能够了解我们这一辈更关心和感到困惑的是一些什么样的问题，这样我们也可以更深入地了解您的观点。

　　马戎(以下简称马)：好的。

　　刘：先谈一谈我最近看到的您的一篇带有散文性质的《草原，我的一缕乡愁》，发表在库尔班江的《我从哪里来》文集中。您在文中说到您的内心里有一种草原情结，读后很让我们动容。您说到自己对东乌珠穆沁草原有一种乡情，我想问您：您对蒙古族的草原游牧文化是否有一种认同感?

　　马：当然有了!

　　刘：那您认为这种跨族群的文化认同，例如汉族对少数民族传统文化的认同，或者少数民族对汉族文化的认同，这对于我们这个国家的整体认同会产生一种什么样的作用?

　　马：这些位于不同区域的不同群体的经济活动和传统文化，所反映出来的就是这个国家的经济结构和社会结构，而它们彼此之间的亲近感和认同感，就是形成中华民族整体文化认同的基础。中国社会有一个多层次、多维度的经济结构和相应的社会结构，在这个结构中既有渔业、畜牧业、农业，还有很多各种各样的行业如手工业和各色服务业，缺少了其中任何一个组成部分，都不能形成一个完整的、健康的经济体系。在这个经济体系中，农区的农产品和草原的畜产品在双方的生活需求方面有很高的互补性。这个社会的运转还需要有些人建房子、修路，有些人造机器，有些人种棉花，有些人从事纺织业。工业、农业、运输业、商业等各有分工，这是正常的经济现象，在一个完整的社会中必然有各行各业的人。在传统上，农区和牧区的经济是互补的，农民需要役畜如马和牛，而牧民需要布匹、粮食和茶叶，所以中国历史上在农牧区之间就有“茶马贸易”的传统。内蒙古草原、青海藏区草原的牧民需要茶和粮食，邻近的农区需要牛和马匹，两个区域和两种经济活动之间通过这些贸易活动结合成一个经济的整体，没有农产品的畜牧业很难生存，没有畜产品的农业也是不完整的。在这些贸易活动中，必然出现人员的交流和相互学习。而那些有机会在另外一种经济与文化环境中生活的人，逐渐对当地的经济与文化萌生亲切感和认同感，这是十分自然的。这些跨越经济与文化边界的人员也因此成为不同经济文化之间的桥梁和沟通渠道，在促进各族之间形成共同文化体方面发挥着特殊的作用。

　　我是在北京的城市环境里长大的，通过牧区的五年插队生活，我逐步熟悉和接受了草原游牧文化。当你作为一个牧民在草原上生活的时候，你很自然就需要熟悉草原上的游牧生活，熟悉这一方水土，掌握牧民的基本生存技能，从定期的搬家转场到接羔、饮羊、剪毛、药浴、抓膘等日常具体劳动。我们熟悉了地形和草场，熟悉了草原上的各种家畜和动物，并对这种游牧文化产生亲近感，这是十分自然和正常的。在一定程度上，我们这些城市知识青年已经融入草原文化传统，以至我们回北京探亲时，沿途的人都把我们视为蒙古人，我们也以此自傲。这种草原生活方式与文化甚至渗入了我们的价值观和性格当中。所以虽然我离开草原已四十多年了，但我有时觉得在某些方面，我还是一个牧区知青，仍然在心底里对内蒙古草原存有一份乡情。这也是为什么每年夏天，我们这些当年的知识青年仍然要结伴“回大队看看”。

　　刘：您曾经说过，作为一个民族问题研究者，需要努力超脱自己所属的民族身份，思考问题时要能够跨越民族界限，站在不同民族的角度来理解各自的感受和观点。您提出我们在思考问题时，不应站在某个特定民族的立场上，去维护某个特定民族的利益。

　　马：我认为我们在思考民族关系时，不能因为自己是汉族或者是回族，就应当考虑如何维护自身所属的汉族或回族的利益，那是过于狭隘的视角。

　　刘：我们感到很好奇的一个问题是：您对于自己的回族身份具有怎么样的一种认同?

　　马：我从小在城市里长大，父亲是回族，母亲是汉族，他们都是国家干部。由于爷爷奶奶是回族并和我们一起居住，所以家里的饮食一直遵守清真的习惯。但是，我从小学四年级开始在机关食堂吃饭，后来去牧区插队，又去美国留学，所以我在饮食方面并不严格，对于伊斯兰教义的了解也不多。我认为我们不应该在中国的回族与穆斯林之间简单地划等号，有一些汉人由于婚姻或收养关系成为穆斯林，有的汉人通过了解教义而皈依伊斯兰教，还有一些血缘属于回族的人员由于生活条件限制或其他原因没有严格遵守穆斯林的教规，或者皈依了基督教或其他宗教。我认为有些人信仰发生变化是社会中实际存在的客观现象，全世界都一样。在西方国家，皈依伊斯兰教的西方人也不少。我们所生活的社会是一个不断变化和发展的社会，人们思想和行为的变化方向是多维度的。同时，我觉得任何人都有选择自己信仰和生活习惯的权利，他人和社会都无权干涉。这可以说是一个基本人权。所以，我觉得在民族身份和宗教信仰之间简单地划等号，本身就是不客观的和不科学的，既违背了历史和社会现实，也限制了个体的选择自由。

　　但是，由于自己的民族身份是回族，所以如果个别汉族同学因为这一点而通过辱骂回族或穆斯林来伤害我的时候——如念一些骂“回回”的段子，我当然就很反感，因为我知道他的目的就是辱骂我。我在饮食方面并不严格，但是如果有人故意用饮食习惯来侮辱你，这就是恶意挑衅。我妻子也是回族，她在饮食方面比较严格，我很尊重她，所以我们家的饮食是清真的。同时我很尊重我的学生们的饮食习惯，凡是有维吾尔、哈萨克和回族学生参加的师门聚餐，一定选在清真餐厅，这是出于对每个人饮食习惯的尊重。但是如果我出国或者到回族人口很少的南方出差，我不特别强调清真饮食，不愿意给当地接待单位添麻烦，在餐桌上自己能吃什么就吃什么。人们可以有不同的文化传统和生活习俗，但是只要彼此充分尊重对方，为对方着想，相互之间的交往就不会有问题。

　　我在美国的两位导师都是犹太人，他们不吃猪肉。我们曾经一起到学校的教授俱乐部吃饭，也在外面餐馆吃过饭，他们给自己点一份牛肉或鸡肉。我们从来没有专门去犹太餐馆吃过饭，这就是许多美国犹太知识分子的生活习惯。我觉得这也很好，大家相处时都很放松，不必特别担心因为彼此的饮食习惯而造成尴尬的局面。

　　刘：您一直强调要加强全体国民之间的公民认同，同时主张逐步弱化56 个民族这个层面的政治认同。您是否认为强化公民的认同就会弱化民族的认同?或者强化民族的认同就会弱化公民认同?它们之间是简单的此消彼长的关系吗?

　　马：二者之间的关系并不是这么简单，但是这两种群体认同确实属于不同层次的认同意识。在认同意识的维度中有一种是政治认同，一种是文化认同。就制度层面而言，现在的国际政治和世界经济体制都是以国家为单元的，领土争端、意识形态和政治影响力、货币汇率和关税、经济实力与商品贸易，都以国与国的关系为基本框架来展开。譬如在今天的世界秩序中，中国与美国、日本、俄罗斯、印度等许多国家之间存在竞争与合作的关系。在这个世界体系中，全体中国人构成一个实体单元。如果中国的政府、金融与经济体系崩溃了，全体13 亿国民都将面临灭顶之灾。如果人民币大幅贬值，企业关门，银行破产，全体国民的银行存款都大大缩水甚至归零，老人们的养老金、退休金、公费医疗统统没有了来源，企业倒闭导致年轻人的高失业率，边疆地区的中央转移支付和对口支援资金、城乡低保、扶贫项目、救灾款都失去了财政来源，到了这个时候，全体国民无论你属于回族、汉族、蒙古族或哪个民族的成员，大家的生活都会遇到极大的困难，大家才会感受到“中国公民”的实际含义。到了这个时候，除了自己的国家，你还能指望谁呢?

　　大家可以回想一下苏联解体后的情景。原来中央财政支持的各类养老、医疗、教育、福利保障一下子都没有了，许多人只能靠卖家里的家具杂物维持生存，社会贫富差距急剧扩大，普通民众生活艰难，一些人出国谋生，那几年全世界各地许多餐厅里都可以见到俄罗斯的著名歌唱家在演唱，人口平均出生预期寿命减少了四年。所以，以国家为单元的公民政治认同是当代国际社会最核心、最重要的政治认同。加强全体国民的共同国家认同，就是捍卫全体国民的核心利益。

　　另一个层次是群体的文化认同，包括因群体之间在祖先记忆、语言(方言)、宗教信仰、生活习俗方面的差异而形成的认同意识，这些差异大致都可以归入文化范畴。文化的深层次内容还涉及价值伦理和行为规范。但是需要指出的是，其实不同文化传统之间虽然在形式上和话语表现方面存在差异，但是在最基本的道德伦理方面仍然存在许多共性，例如无论是佛教、基督教、伊斯兰教还是儒家学说，都强调诚实守信和反对偷盗。有些民族有自己独特的语言文字，有些民族或宗教群体有特殊的饮食禁忌，这些都是现实存在的。对于这些方面的文化差异，我认为只要彼此尊重，就不会形成社会问题。这些差别可以被视为是国内不同族群之间的文化差异，是各自在文化认同方面的差异。这个层面的认同意识与以中华民族13 亿人为整体的国家政治认同不在一个层面。

　　以国家为单位的公民政治认同，在当今世界上已成为最重要的核心认同。所以，如果有些人只强调本民族的群体认同，不鼓励对中华民族的认同，甚至否认中华民族的存在，只承认56 个民族，这是一个非常危险的思路。如果我们不承认中华民族作为一个政治实体的存在，那么不仅中国近代的历史必须重写，今天我们也没有一种政治认同能够把13 亿国民凝聚起来，共同面对当前国际社会的激烈竞争。

　　举个例子，如果我们不承认存在中华民族这个政治实体，这个概念不成立，那么1931~1945 年期间的伪满洲国是什么呢?是不是就可以被视为满洲民族在外国军队支持下的“民族独立解放运动”?如果是那样，就根本不存在当年抵抗日本侵略的议题，逻辑上是不是这样?

　　否认中华民族的存在，把“中国人”这个概念等同于汉人，认为满蒙回藏等都不是中国人，都是不同的“民族”，这就是明治维新后日本人一直努力向中国各族精英灌输的观点，并在此基础上积极鼓励各“民族”争取独立建国。1931 年先是建立了伪满洲国，1932 年日本又鼓励德王建立“内蒙古自治政府”，拉拢马家军阀在宁夏、甘肃和青海建立“西北回回国”，支持汪精卫在南京建立一个汉人伪政权。鼓励这些民族分裂活动的目的，就是让中华民族下属各族相互残杀，日本侵略者坐收渔人之利。从民国时期的历史经验来看，我们无论何时都必须坚持对中华民族的民族认同，不能把汉、满、蒙、回、藏这一层面的族群认同放到中华民族之上，这是全体中国人最核心的政治认同。

　　再举国外的例子。美国是一个移民国家，人口中有黑人、白人、黄种人，但是美国社会的核心认同是“美利坚民族”(American nation)和美国公民身份(American citizen)。任何肤色和宗教信仰的美国公民，只要是拿美国护照的人，分驻在各国的美国使馆就必须对他们加以保护。现代公民国家的核心认同就是国家认同、国籍认同。American nation 译成中文就是“美利坚民族”，尽管美国人口以来自世界各地的移民为主体，体质和肤色不一样，语言和宗教有很大差别，但是这些人共同组成了美利坚民族。

　　与美利坚民族相比，中华民族的历史更为悠久，内部各群体之间的交往更密切，文化之间的交融更多，民间的族际通婚更多，当然更有理由和基础构成一个中华民族。所以，我认为今天我们应当把中华民族认同作为全体中国人的核心认同，这是我们的安身立命之本。如果我们内部出现一些具体矛盾，完全可以平心静气地坐下来讨论，看看今后我们应当采取什么措施来化解这些具体矛盾和问题。比如有的群体担心本族的语言和传统文化在现代化和市场经济的发展过程中被削弱，那我们就要讨论通过什么样的具体措施来保护各族的传统文化，讨论如何开展母语教学和发展少数民族文字出版事业，讨论各自的宗教信仰如何得到必要的尊重。如果一些群体在经济发展中遇到具体困难，我们就讨论如何利用中央和地方的各种资源来帮助这些群体的困难成员实现就业和发展，努力实现各民族共同繁荣。这些都是中华民族内部、中国内部的问题，中央政府也高度重视，我相信通过各方的共同努力都是可以得到妥善解决的。

　　另外，国内各民族内部的情况也不太一样，我们不能说哪个民族在整体上处于发展中的弱势。朝鲜族的平均受教育水平就远远高于汉族，因为各族人口内部既有高级官员和知识分子，有中产阶级和普通百姓，也有一些生活困难的人员，存在内部的社会分层结构。汉人也是如此，在东部经济发达的大都市中，既有很富的汉人，也有很穷的汉人。我们的出发点，就是一视同仁地扶助各民族当中那些真正需要帮助的人员。所以，不能说由于某个民族处于发展劣势，那么连自治区主席的孩子也要高考加分和发补贴。同时，汉人中的穷人也有权利获得政府的帮助。其实最公平的做法，就是在这个国家的全体公民中，谁最需要帮助，就帮助谁，不要管这些人属于什么民族身份，而那些条件较好的社会上层人士就不必帮助。例如新疆维吾尔自治区主席是维吾尔族，我相信他家的孩子从幼儿园到高中都能享受到自治区最好的教育资源，如果只凭身份证上的民族成分就在高考中享受大约一百分的优惠待遇，我想即使是维吾尔族也会承认这是不公平的。

　　刘：这显然不公平，所以您建议改用一种区域优惠的政策来代替民族优惠。

　　马：是的，我指的是一些整体教育资源明显偏弱的区域。比如说南疆和田地区，当地的师资水平、教学条件、语言环境都比较差，我觉得可以对和田地区的全体考生普遍加分，如果当地有几个汉族或回族考生，也按照同样标准实行加分。虽然这样的做法也做不到完全公平，因为和田考生内部也存在差异，但是这样做会比原来在全自治区范围依照民族身份加分的做法要公平得多。对于乌鲁木齐市的考生，就可以考虑不加分。我去过和田许多次，那里的教育资源确实很差，孩子们的学习成绩普遍很低，很少有人考上好大学。我们的招生必须考虑区域因素。清朝科举是按省分配名额的，尽管江苏、浙江有深厚的教育传统，但是朝廷给西部的甘肃、云南也分配了一定名额，就是考虑到各省的教育资源条件不同，避免因为单纯以考试成绩取士造成人才的省际失衡。我们必须考虑教育落后地区学生的升学出路，不能只考虑东部地区和大城市的考生。

　　刘：所以您建议采用区域优惠代替民族优惠，作为一种过渡性政策。

　　马：在一个现代公民社会，真正公平的政策就是谁需要帮助，就帮助谁，而不管他属于哪个民族，全体公民一视同仁。当然，要真正做到这一点并不容易。由于一个区域内部的居民中也存在贫富差距，因此区域优惠也只是一种过渡性的政策。

　　王磊(以下简称王)：最近国家倡导“精准扶贫”，是不是和您的思路比较接近?

　　马：对。在一个村子开展扶贫工作，也要看到每个村子都存在相对富裕和相对贫困的家庭，而且各个贫困家庭出现贫困的原因也不相同，有的是因为子女多土地少，有的是缺乏劳动力，有的是因为家庭成员患重病治疗导致贫困，有的是受教育少，缺乏就业技能。我们最终的目的，是希望所有人都能够脱贫致富，这就需要根据每一个家庭的具体情况对症下药想方法，帮助每个家庭有效地改变贫困现状。过去政府的扶贫项目是普遍发补助款，或者设计一个项目如家庭养殖业，然后普遍推广，实施的效果并不理想。我们希望各民族共同繁荣，希望各民族的贫困人口显著减少，扶贫工作和社会福利就必须因地制宜，实事求是，要坚持公平原则。真正的公平应当是个体之间的公平，如果一个国家的各族公民真正实现了共同富裕、共同发展，那么群体之间的公平实际上就不再是问题了。从公平的角度来看，真正的公平是谁需要帮助就帮助谁。

　　王：刚刚听您讲公民身份的问题。比如我是一个中国公民，因为这个身份，国家可能会对我有一些政策。那么这个公民身份是不是一个工具性身份?而有些身份认同又是基于感性认识的一种认同，基于血缘或宗教方面的情感。您怎么看这类非工具性的认同?

　　马：比如说一个中国人入籍美国，成为美国公民和美利坚民族成员，但是他的母语是中文，回中国探亲时感觉对中国社会与文化环境更熟悉更亲切。他对中国社会和中华文化仍然保持了情感认同，这与国籍认同之间确实有差异。但是，在现代国际法和各国宪法体系中，加入美国国籍就涉及一个政治忠诚的问题。因为你是对美国宪法宣过誓的，如果这个人为了中国的利益而损害美国的国家利益，那在美国就是叛国罪。有些中国人加入了美国国籍，但是在这个现代社会的根本原则问题上，并没有真正想清楚。

　　但是，在忠实履行了作为美国公民的政治职责之后，这个人完全可以保有自己私人的文化空间，他可以欣赏中国传统乐曲，热爱中国书法绘画，在情感上对中华传统保留一种文化认同，这就是“多元文化主义”给予美国公民在文化层面上的私人空间。在美国社会，公民的政治权利和职责属于公共空间，公民个体的文化偏好、文化认同属于私人空间，二者不在一个层面，也有不同的运行规则。公民在公共空间必须认同国家和服从国家利益，只要做到这一点，国家和主流社会也不去干预公民个体在私人空间中的文化偏好与情感认同。

　　谈到政治认同与文化认同之间的关系，这里就存在一个在不同层次认同之间如何进行协调的问题。现在国内学者谈的中国少数民族的“民族认同”，严格地说属于“族群认同”。这样的族群认同在美国也广泛存在，例如美国黑人、华人群体内部都存在族群层面的认同意识，内部有情感共鸣。族群层面的群体认同与各族群对美利坚民族和美国国家的认同不在一个空间层面上，彼此也不相互冲突。具体到中国，各少数族群自身的群体认同与各族对中华民族的认同之间并不冲突。大家都认同中华民族，作为中华民族大家庭成员，感到彼此都是兄弟姐妹，这是各族在许多方面开展互助合作的政治基础与情感基础，也非常有利于中国各少数族群的现代化发展。我们很多少数民族地区未来的发展不论是科技教育，还是财力物力和人力资源，都需要中央政府和东部地区的支持，例如只靠藏族就很难在短期完成青藏铁路的修建。同时，这种中华民族层面的彼此认同也有利于西部维吾尔族、藏族大学生和务工人员在东部城镇获得接纳，实现就业与发展，他们的特有传统文化(如饮食文化)在汉族地区也有很大的发展空间，这样的人员与文化交流对于我们构建一个包括56 个民族文化在内的整体性“中华民族文化”具有积极作用。在西部少数民族地区与东部汉族地区之间的交往、互助与合作过程中，少数民族地区与少数民族民众毫无疑问是获益更多的一方。

　　王：您是否认为对于民族身份的认同只是停留在文化层面的话，就容易处理一点，但如果把民族关系提高到政治层面，可能会造成一些问题?

　　马：在文化层面，我们应当强调彼此尊重各自独特的文化传统，尊重各自的祖先记忆，尊重少数民族语言文字的传承与发展。对于各民族之间的身份边界，目前是体现在身份证信息和政府的一些区别性政策上的。但是，对于这个身份边界的性质，不能提高到一个政治权益的高度，应当局限于仅仅反映群体历史与文化传统方面的差异。这也是我提出的中国民族问题“去政治化”的思路。

　　通过几千年的群体交往交流和交融，中国历史上出现过的许多群体在文化、血缘和族称上都发生许多变化，历史文献中曾经出现的许多群体(如匈奴、鲜卑、契丹)今天已经不存在，应当说它们已融入其他群体当中。同时，族群之间的差异也在减弱。譬如到民国时候，满汉民众之间的文化差异已经很小，各自都吸收了对方的文化习俗如服装和饮食。而且除了饮食、丧葬习惯外，回汉之间在服装等许多方面也共享许多特征，回民的清真寺大多是汉式殿堂式建筑风格。内蒙古南部农区的蒙古族居民也吸收了许多汉人的饮食、服装、建筑习俗。但是，不同地区之间的差别可能很大，有的地区的民族差别依然明显，而有的地区的民族差别就模糊一些。例如农区蒙古族有许多人已经不说蒙古语而改说汉语，因为蒙古语是产生于草原游牧业的语言，缺乏农区的拖拉机、犁、耙子等词语。当这些地区的主要经济活动从牧业变为农业后，当地的蒙古人不再住蒙古包，而是建起廉价、保暖的汉式住房，使用汉式的农具，学习汉人的农耕技术，他们的语言和生活习惯慢慢都受到汉人文化的影响。但是北部草原上的蒙古族牧民依然保存了蒙古语和传统的游牧生活方式。所以有些人身份证标示的是蒙古族，但是他们身上保存的蒙古族传统文化在程度上有很大差异，身份证上的信息并不能反映出这种差别，只是提供了简单的身份标识。但在实际生活中，蒙古人内部存在着客观的文化差异，而且还在持续变化。各族的情况都是如此，我们需要承认这种现实。

　　刘：您在这里谈到“民族”概念时，引入了“族群”的概念。

　　马：“族群”这个概念产生于欧美移民社会。这些社会必然要思考应当如何引导国民看待本国黑人，华裔和其他具有不同族源、语言、宗教和文化传统的少数群体。既然把现代社会的国家设想为“nation-state”(民族国家)，就不能把这些少数群体称为“nation”(民族)，这样就产生出一个新词“ethnic groups”(族群)或“ethnic minorities”(少数族群)，把这些少数群体称为族群。在现代公民国家的社会实践中尽量淡化族群这个层面所具有的政治含义，而是强调各族群成员同为这个民族国家的公民，不涉及“自治”等特殊的群体政治权利。与此同时，主流社会承认各族群在肤色、语言、族源、文化传统等方面存在差异，尊重这些差异，用具有包容性的“文化多元主义”思路来容纳群体文化差异，同时反对带有政治色彩和分裂主义倾向的族群民族主义。

　　刘：您觉得在中国用“族群”概念来替代56 个民族层面上的“民族”概念，社会效果更好?

　　马：我认为是这样。而且这个层面的群体本来就不该被称作“民族”。

　　刘：但是以国内目前的现状，可能大多数人对这个建议都不理解，也不愿接受。

　　马：自上世纪50年代开展民族识别工作后，56个“民族”已经成为国家的正式官方话语，出现在政府文件、报刊和教科书中。大家听了几十年，用了几十年，忽然有人提出要改一个新提法，大家不理解是很自然的。但是有一个基本的道理要向大家讲清楚，就是如果像有些人建议的那样，为了保护和加强56个民族的政治权益，不承认在中国存在一个中华民族，那么带来的后果会是什么?假如不存在中华民族，只有56个民族，在民族主义盛行的今天，下一步不就是各民族通过各种方式去追求“民族自决”吗?“民族自决”之路进一步就是建立独立“民族国家”或并入境外“同民族”政治实体，其结果都是分裂中国。这个思路会给全体中国人带来怎样的社会后果，我觉得所有的人都需要认真好好想一想。

　　按照斯大林的“民族”定义，“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”。列宁曾多次强调“民族自决权”。“民族自决权”就是承认每个“民族”都有建立自己独立国家的权利。当年中国进行民族识别工作时，所参照的就是斯大林的民族定义，苏联专家也深度介入我们的民族识别工作。如果我们今天仍然坚持56 个群体都是“民族”，赞成“民族自决权”，那么今后各民族的发展方向是什么呢?从这个基础出发会自然萌生追求“民族自决”和“独立建国”的民族主义思潮和政治运动，破坏现有的国家统一和民族团结。

　　在民国时期特别是抗日战争时期，民族分裂就是一个重大的政治与社会问题。在东北有日本军队扶植的以溥仪为首的“伪满洲国”，在华北有以德王为首的“蒙古自治政府”，英国人在西藏鼓励十三世达赖推行“驱汉”和“西藏独 l i ”。这个时期是关系到中华民族生死存亡的危难时期，所以当时中国的有识之士都明白，必须加强中华各族之间的团结，共同抗日。所以傅斯年要写东北历史，顾颉刚强调“中华民族是一个”，明确提出国内的汉满蒙回藏等群体都不宜称为“民族”。当时日本军部动员甘青的马家军阀建立独立的“西北回回国”，但是马鸿逵和马步芳就没有受日本人的挑拨，马鸿逵公开不承认回回是一个“民族”，他认为回回或回民就是信仰伊斯兰教的汉人。尽管日本人把马步芳的叔叔马麟拉拢到北京，但是他们在西北制造分裂的阴谋没有得逞。14 年抗战期间，全国的最强音是《义勇军进行曲》，“中华民族到了最危险的时候”，连远在新疆的广大维吾尔族民众都积极捐款支援抗战。如果民国时期我们强调汉满蒙回藏等各群体都是“民族”并支持“民族自决”，能够形成巩固的全民族爱国统一战线吗?

　　对比抗日战争的历史，造成今天中国民族问题的根源，就是建国后学习斯大林民族理论和苏联经验，开展了民族识别工作并建立了一整套参照苏联经验的民族制度和政策。今天看起来，对当年走上的这条道路及其社会后果，我们需要进行深刻的反思。苏联最后就是以各民族加盟共和国为单元而解体的，南斯拉夫的铁托也曾学习苏联进行民族识别，还以宗教划线“识别”出一个穆斯林族，实行民族联邦制。俄国和南斯拉夫的共产党掌权后，把斯大林的民族理论落实到公民的身份体制和国家建构体制上，其结果是加强了国内各民族的“民族意识”，到中央权威出现问题时，就以当年识别出来并在制度上不断强化的“民族”为单元发生国家解体。我们建国后也参照苏联和南斯拉夫进行民族识别，看到苏联和南斯拉夫的前车之鉴，还不应该好好思考一下这两个国家解体的深层原因吗?

　　如果回顾一下历史，我们就会发现，从民国时期走过来的那些老一代少数民族精英人士其实对统一的中国是很认同的，许多人在民国时期就曾坚决反对民族分裂，认同顾颉刚“中华民族是一个”的观点，但是这些老人们都已陆续辞世。现在许多年轻人通过在大学里学习“民族理论课程”，反而萌生和强化了民族意识。政府实施的各种民族优惠政策也在不断地提醒他们：不同的民族有不同的权益，彼此的利益是很不一样的。这必然会带来很多社会问题，特别是认同意识方面的问题。

　　刘：这次您来四川大学作的讲座，题目是关于费孝通教授的民族问题研究。

　　马：这是陈波老师给我选的题目，他建议在四川大学讲这个题目。

　　刘：我们看过您的很多论文，您也曾多次提到费孝通教授的“中华多元一体格局”。在您的思想框架中是不是也继承了费先生的这个思想框架?

　　马：是的，我觉得他提出的“中华民族多元一体”的思想框架是对的。同时他的这篇文章也表明，到了80 年代后期，费先生也回到30 年代顾颉刚提出的“中华民族是一个”的立场上。

　　刘：我们很想知道的是，您的学术思想和费孝通教授还有没有其他更具体的联系?

　　马：费先生主张社会调查，从上世纪30 年代的大瑶山调查开始，他一直坚持到社会基层作实地调查。这些年来我也是一直坚持开展实地调查，努力从社会实际生活的亲身感受和与普通民众的交谈中理解中国社会。

　　在我自己的生活阅历中，文革期间曾经在内蒙古东乌珠穆沁旗牧区插队五年，后来到呼和浩特的内蒙古农牧学院当了三年的工农兵学员,毕业后到镶黄旗牧机厂当技术员，1977 年到交通部公路规划设计院参加公路调查和公路规划，1979 年考上中国社科院的硕士研究生，1982年到美国学习社会学，1987 年到北大任教，1988 年开始西藏调查，1989 年作内蒙古调查，1992 年组织乡镇企业调查，1994 年组织全国24 县教育调查，1995 年组织全国5 镇调查，1997 年作新疆调查，2000 年作甘肃青海调查，2005 年作内蒙古调查。由于这些年每年都去新疆和其他少数民族聚居区开展实地调查，所以获得一定的生活阅历和实地感受。在这些基层社区的实地调查中，我有许多机会对不同层次、不同年龄、不同职业的人进行访谈。应当说我的知识主要是在基层社区的实地调查中获得的，然后再用书本上学到的知识、概念和方法对这些素材进行分析，努力提高自己对这些社会现象的认识水平。

　　从我多年基层访谈的经验来看，农村牧区的各族普通民众在认同方面没有问题，他们没有学过“民族理论”，也没有“民族”概念，他们的知识来源于自己的生活体验，最多知道政府对各“民族”有不同的政策待遇，但是对于“民族”的政治含义并没有清晰的意识。在人与人的交往中，普通民众更看重的是对方的人品和性格，而不是对方属于什么“民族”。草原上的蒙古族牧民在与人交往时，主要看你对他是否尊重，为人是否诚恳实在，干活是否认真出力。所以，中国的民族问题实际上并不是根源于基层各族普通民众，而在于一些少数民族干部和知识分子在我们的理论和政策引导下出现的较强的民族意识。

　　另外一个方面，就是在少数民族地区工作的一些汉族干部和知识分子中有一种自己未必意识到的、不应该有的优越感。他们觉得少数民族干部和民众“连汉话都讲不好”就是“落后”，觉得当地民族的文化习俗与汉族不同，当地工业发展慢也是“落后”的体现，这是完全错误的。许多民族都有自己的语言文字，有的还有历史悠久的文化，在有些方面一点儿也不比汉族传统文化差，汉族的这种“文化优越感”只是一种偏见。现在中小学教科书讲述社会发展史时，把人类社会历史分为五个发展阶段：原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会。上世纪50 年代政府组织开展民族历史社会大调查时，曾参照这个“五阶段论”给少数民族社会“定性”。这种机械僵化、单线进化论的观点首先定义了“先进”和“落后”，再把各民族放入这个链条中，根据其所处的“社会性质”判断某个民族是“先进”还是“落后”。例如说西南有些少数民族还处于“原始社会”发展阶段，说彝族处于“奴隶社会”发展阶段，而汉族有部分地区属于“封建社会”阶段，有些沿海大城市(如上海)已经进入资本主义阶段。这样的分类方法很自然地造成一些汉族人士的优越感，有些少数民族在接受了这套理论后也感到自卑。其实各族社会的发展轨迹非常复杂，而且彼此之间相互影响，不能单凭个别现象就给某个群体的社会发展阶段简单“定性”。这个单线的进化论对于中国社会特别是汉族的民族偏见带来极其恶劣的影响。

　　在2000 年中央推动“西部大开发”战略以后，许多汉族企业家和劳动者跟随着一些建设项目来到西部地区，如果他们用这样一种“先进/落后”的价值偏见来与西部地区的维吾尔族或藏族交往，必然会引起当地人的反感。一方面，东部地区的经济建设基础较好，改革开放起步早，因此来自东部的汉族企业家和劳动者在市场经济的运行和这些项目的实施中有更多的经验和技能，所以在竞争中居于优势，导致一些当地企业破产，当地劳动力在这些就业和发展机会的竞争中处于劣势。在新的市场经济体制下，民族政策的制度依托已不发生作用，这就使得当地民众在劳动力市场上被边缘化，影响了他们的就业机会与收入水平，他们自然会对自身面临的困境感到不满，再加上与汉族之间的语言与文化隔阂，经济因素与文化因素就这样叠加在一起，就会有人说是外来汉人掠夺了当地民族的资源，抢走了当地人的饭碗。这些抱怨是十分自然的。

　　刘：还有一个问题我也感到很困惑。我是满族人，来自东北地区，其实原来我们的民族意识并不那么强。现在，许多当地的满族讲得比较多的话题，就是我们要学习满语，要恢复满族的传统节日，要发展满族传统的萨满教，出现了一个传统文化和族群意识重新构建的现象。一个实际情况就是，自从国家倡导建设“文化强国”后，各地区需要开发具有本地文化特色的旅游业，这也推动了东北各地以满族为特色的文化重建。

　　马：推动这些事的人，其实头脑里对这样做的社会后果并不清楚。

　　刘：他们其实就是想追求政绩，为了强调当地文化特色，就需要与当地的“民族”传统挂钩。但是在这样做的时候，客观上就提高了当地民众的“民族”意识，而且这种认同感会逐步增强。但是，如果完全拿掉这些“民族”特色，那么这些地区的文化特色旅游将如何开发?它又能找到什么样的发展出路呢?

　　马：开发东北的文化旅游业不一定要特别突出满族的文化传统，其实东北各地近百年来已经发展出了许多很有特色的本地文化，有些是在汉满交融的过程中形成的，有些与当地的地理气候条件与物产相关，有些与邻近的俄罗斯文化相关，有些与抗日战争“红色记忆”相关，不一定单单去发掘专属满族的文化传统。

　　刘：因为满族确实一度拥有很具特色的传统文化，如节日、服饰、饮食、器物等。当地人觉得如果不发掘这些特色文化，当地的旅游业就缺乏文化特色，如果努力发掘出这些特色，可能会使大家眼前一亮，对旅游者产生吸引力。

　　马：需要指出的一点是，有些地方发展起来的旅游文化带有很强的商业化表演性。有些地方努力发掘和重现满族传统文化，但是这些仪式的表演者可能是汉族。在美国夏威夷有个“民族风情园”，舞台上跳草裙舞的姑娘全部是来自美国大陆的白人，看不到本地的夏威夷土著人，“民族风情园”呈现的只是商业化和娱乐性的表演，让游客们领略夏威夷风情。在这种商业化的表演中吸收土著民族的文化要素和形式，这完全可以理解。但是如果这种强调民族文化的活动，其结果是在当地居民中、在游客和本地人之间凸显民族之间的政治认同差异，强调满族是一个“民族”，客观上把人们分成汉族和满族两个群体，导致两个群体之间的感情隔阂，那样的效果就不好了。

　　刘：我们也懂得这些文化活动实际上是一个追逐经济利益的过程，但是在这个重新构建满族文化的过程中，作为满族人，我们也确实增强了自己的民族意识。这里其实存在一个矛盾，作为国家必须保持“一体”，但是在文化层面又不得不兼顾“多元”。

　　马：在这个过程中，确实许多人当时并没有想到会在认同意识方面带来这样的后果。在发掘地方群体特色时，如果能够把当地的满族视作中华民族当中的一个具有文化特色的“族群”，那样就会多少淡化这些活动的政治色彩。

　　中国南方的闽南人、客家人等都没有被政府正式识别为“民族”。这些群体也有自己的祖先传说、自己的方言、生活习俗和集体认同。在这些方面具有特色的群体在西方国家通常被称为“族群”，并以族群的名义来展示本群体的传统文化，同样可以达到发展有文化特色的地方旅游业的目的。东北满族聚居地的文化发展能不能也采用这种思路呢?汉族12 亿人口中就有许多具有语言、文化特色的“亚群体”，他们的方言之间差别很大，我们北方人就听不懂广东话和闽南话。客家人曾经希望被识别为“民族”，没有得到政府认可。其实客家人也不妨被视为“族群”，社会承认这些群体的文化传统，他们会保留本群体的认同意识，群体认同的延续与演变是一个自然发生的过程。

　　我们在50 年代承袭了国民党政府的概念，把台湾的山地群体统称为“高山族”，但是实际上现在台湾土著群体分为十几个族群，台湾社会承认各族群之间存在一定的族源与文化差异，这就是一种比较灵活的做法。所以国内各少数民族地区要发展地方文化和旅游业，一是要注意这个地方居民的多族群性质，最好是努力塑造一种多族群融合的地方性文化，展示历史上各族之间的交往交流交融，在云南、广西、贵州这些多族混居地区更是如此;二是在强调某地区特定民族传统文化时，可以从“族群”的角度来发掘当地群体的文化特色，强调这只是文化特色而不带政治色彩，与“民族主义”无关。满族就可以被视为一个族群，它有自身的历史和丰富的文化，这些文化在形成和发展的过程中一定受到周边其他群体(包括汉人、蒙古人)的影响，而不必突出它是一个独立的“民族”，也不必再去和当年的满洲国联系起来。

　　王：客家人并不是一个民族，但是它有自己的文化和自己的语言，还有自己的饮食文化，定期召开全球客家人大会，凝聚力很强，群体的认同感也很强，对海外侨民中的客家人的吸引力也很大。

　　刘：我在思考中国各地的不同群体之间是否存在某种差序性的关系。您曾讨论过中国社会的“差序格局”，我最近看您写的一篇关于中华“内”与“外”的文章，其中您提到可以引入“差序格局”的思路，但是没有具体展开。

　　马：那篇文章我只写了一半，《复旦学报》限制字数，只让我写一篇3000 字的短文。以后我会找机会把这个思路再展开。

　　刘：您觉得“差序格局”对我们分析中国民族问题有什么现实意义?

　　马：我们分析庞杂的中国社会，可以把它看作一个内部具有许多层级的结构。最基础的层级就是每个人的“家”，是由直系亲属构成的小家，上面根据血缘、婚姻关系形成一个家族或宗族层面，再上面是一个地缘群体，人们属于自己出生成长的基层社区，如农村的村庄和城市的居委会。地缘层面可以从村庄一直上推到国家，中间由于区域自然环境、方言文化的差异，可以根据研究的需要划分出许多层级，如县、地区、省等。从最初级的社会单元说起，你与你父母和兄弟姐妹组成一个直系亲属的家庭小单元，然后与爷爷奶奶、八大姑七大姨组成家族/宗族单元，若干家族组成一个地缘村落。你走出这个村子与其他村的人相遇，你的身份就是某村人，到了省城你会强调你是来自某县的，到了北京你会强调自己是辽宁人或东北人。如果去了美国，你的身份就是中国人。如果有机会遇到一个火星人，你的身份就是地球人。

　　族群因素(语言、宗教、习俗差异等)以不同的方式穿插在各级层级之中。如赫哲人的族群认同可以与他们聚居的两个行政乡镇的地缘层级相重合，藏族的认同依据内部语言差异在这个层级上分为三大方言区，分别与相应的自治州、自治县相联系，共同信仰藏传佛教的藏族人口与各藏族自治地方构成更高一个层级的地缘认同。这些层次具有一个差序排列的整体结构，不同的层次具有不同的含义，层级越往上，其政治色彩越重，层级越往下，则文化色彩越强，越凸显出文化多样性。

　　刘：还有一个我们关心的议题，这就是第二代民族政策。

　　马：那是由胡鞍钢、胡联合两人署名的一篇文章，刊登在《新疆师范大学学报》2011 年第5 期。文章发表后在少数民族知识分子中引起很大反弹，而且由于他们的部分观点与我之前提出的观点有一些相似之处，所以有人就把我的观点与他们的观点相提并论。考虑到我在一些观点上和他们并不相同，所以后来我专门写了一篇文章《关于中国民族问题的进一步讨论》，希望把我们之间的不同之处说清楚。在下列几点上，我与他们的观点有区别：第一，我认为在“中华民族多元一体格局”中，“一体”和“多元”两方面不可偏废，他们比较偏重讲“一体”;第二，我指出必须尊重各族群之间的多样性和社会发展的渐进性，应避免“一刀切”的粗糙做法和“大跃进”式的政绩工程;第三，我主张尊重和依靠少数族群精英;第四，坚决反对主流社会中潜移默化的“大汉族主义”。胡鞍钢在他们的论文中把非常复杂的中国民族问题以一种简化和只强调某些侧面的形式表述出来，这就激起了一些人的反感。

　　刘：您强调说中国的民族关系需要一个很长的调整时期。中国最大的国情就是处于社会主义初级阶段，您觉得中国在民族制度、政策上的调整也需要一个过渡时期，就像中国的社会主义初级阶段一样是个十分漫长的过程。那么，二者之间有没有什么内在的联系呢?

　　马：中国共产党自建党之日起，就接受了斯大林的民族理论和苏联民族制度的基本模式。从大量的文献、访谈和历史材料来看，我们建国初期在许多方面学习和参照了苏联经验，不承认这一点，不是实事求是的态度。解放后新中国虽然没有实行联邦制，但还是参照斯大林的“民族”定义开展了民族识别工作，每个公民都获得一个官方的“民族身份”，政府根据各民族人口的历史和聚居情况建立了许多少数民族的自治地方，在民族自治地方建立了以少数民族语言为主要教学语言的“民族学校”体系，实行了一系列以少数民族为对象的群体优惠政策。这套制度和相应政策已经实行六十多年了，不但人们已经习惯了这套民族话语，而且这些制度和政策也造成了一批既得利益群体。所以我提出对建国以来的民族理论、制度和政策进行反思，就已经遇到很大阻力，要想对现有的制度和政策进行调整，更是谈何容易!许多事只能慢慢来，首先要引导人们对这些议题进行讨论，分析和说明各少数民族的长远利益和根本利益究竟是什么，讲明利害，分清利弊，努力通过这些讨论来逐步扭转人们思想的习惯定式。要说服一些人放弃目前暂时的政策福利去争取自身竞争能力的真实发展，放弃小群体的局部利益，加入中华民族去赢取整体的更大利益，而这必然是个十分漫长的过程。

　　汉族在中国人口中的比例超过90%，是中国社会的人口主体，汉语是社会许多行业的主要工具性语言。有的少数民族如满族由于与汉族的文化差异小一些，彼此的认同程度就高一些，而像维吾尔或藏族由于有自己的语言文字和宗教信仰，群体文化特色就很强。在云南、贵州、广西居住着许多少数民族，它们长期混杂居住，彼此共享许多相同或相近的文化传统，族际关系也比较融洽。中国是一个幅员辽阔的国家，族群关系具有复杂的多样性，所以，只能在不同地区因地制宜慢慢地调整。作为学者，我们所能够做的，就是努力把道理说清楚，把思路理清楚，希望能够和大家一起共同思考：究竟怎么样做是对大家最好的选择?而且也必须告诉大家，在有些方面如果我们不进行调整的话，这条路走下去会是一个怎样的前景，也许就会是苏联解体的前景，南斯拉夫解体的前景。一个多族群国家内部的民族分裂必然是历史悲剧，因为没有一个群体是赢家，所有的人都是输家，那是我所能想象的最可怕的事情。所以，我现在做的事就是努力探讨这些道理，讨论我们应当怎么来看待各族群的真正的和更长远的利益。我希望作为中华民族的成员，大家能够携手互助，努力进行现代化建设，一方面发展经济，另一方面又使维吾尔族、藏族、蒙古族和其他各少数族群的语言和传统文化能够得到很好的继承和发展，各族的年轻一代能够掌握参与祖国现代化的真正的知识与技能，为每个人争取发展的空间。

　　我在《中南民大学报》去年第5 期上发表了一篇文章《汉语的功能转型、语言学习与内地办学》。在文中我提到从文化相对论的角度，我们必须认识到每一种语言都是独特和不可替代的，但是与此同时，我们也必须认识到，作为现代化进程中的知识载体，各种语言文字的工具性功能的效用程度，差距是很大的。例如撒拉语、保安语没有文字，在传播知识方面如何能与有文字的语言相比?我国有独立文字的少数民族语言如藏语、维吾尔语、蒙古语，用这几种文字保留下来的历史文献，以及传播现代知识体系的这几种文字的出版物，无论是规模还是深度也是无法与汉文出版物相比的。我们看待今天在藏区和南疆学校推行的双语教育，必须从这个角度来理解。如何认识不同语言具有的功能效度水平，这是需要完全从理性而非感性的角度来思考的问题，我希望我们的少数民族干部和知识分子能够理性地对待学校里的汉语课程。少数民族青年一代如果要积极参与国家的现代化事业，为个体和群体的发展开拓更大的空间，掌握汉语文这个重要的工具是一个必要条件。印度之所以发展得比较快一点，一个原因是它经历了百年殖民地时期，印度的精英阶层是熟练掌握英语的，可以通过英文出版物接受现代科技和各类知识。如果只靠印地语和孟加拉语等本地文字的出版物，印度恐怕就不会有今天的发展。

　　王：其实就某些方面来说，印度各少数族群的语言是否与汉族的一些方言也没什么差别?

　　马：还是有不一样的地方。汉族有不少地方的方言，但是在文字上还是统一的。秦始皇推行“书同文”，这为以后全国各地的文化统一发挥了关键作用。广东话、闽南话、上海话与北方官话不同，但是文字是一样的，科举考试的内容与形式也是一样的。印地语、孟加拉语的文字与英语是不一样的。

　　王：如果有些民族的语言没有文字，孩子们在学校的课程只能使用汉文课本，那对他们的语言造成什么影响?

　　马：那些没有文字的语言就不可能具备传播现代知识体系的功能，这些语言的消亡只是早晚的事情，几代之后使用的人只会越来越少。

　　王：现在很多汉语方言也面临同样的问题。

　　马：这就是语言发展的大趋势。世界人口不断增加，侵蚀了野生动植物的生存环境，所以现在每天都有一些物种在消灭。现在全球化的趋势不断发展，各族之间的交流不断加强，语言之间的竞争也在加强，那些功能弱化的语言自然会逐步消亡，未来只有那些研究语言学的学者还会继续学习这些消失的语言。

　　王：那为什么少数民族语言的重要性被不断地强调呢?

　　马：那是因为在政治层面我们一直在强调民族平等。语言文字的平等也被视为民族平等的一个维度和一个重要指标，所以斯大林曾经为苏联的一些没有文字的民族创造了新文字，认为这样做体现了“各民族一律平等”，保持了“民族”的基本特征之一。50 年代我们学习苏联经验，也为一些没有文字、只有口头语言的民族创造文字。但是与苏联的实践一样，事实证明这些由政府组织专家创造的新文字是没有现实生命力的，既没有历史，也不可能有未来。如果一个教师教一个班的学生学习使用这种新文字，也就只有这个班的学生能认识，社会上的其他人都不认识，印出来的书，也只有这些学生能读，这有什么实际应用价值呢?

　　刘：您一直在谈我们要借鉴前苏联在民族问题方面的经验教训。您在一些论文中多次提到列宁的一些思想，您觉得列宁的一些思想是否仍有积极的方面，今天还需要我们学习?

　　马：我觉得我们还是需要认真去读列宁的著作。但是他的思想也是在实践的摸索中逐步形成与发展的，我们需要辩证地理解列宁的思想和具体观点。我觉得列宁有些观点是他对于未来社会发展方向的设想，难免带有一些空想的成分。列宁曾认为苏联只要发展二三十年就可以建成共产主义社会。马克思论述社会主义经历了从空想到科学的发展，其实他对于未来的共产主义社会也有空想的成分，因为人类社会还没有这样的实践。毛泽东曾希望人民公社是未来共产主义社会的雏形，1957 年的口号是“共产主义是天堂，人民公社是桥梁”。当时的人民公社社员家里不做饭，在公共食堂吃饭不限量，“各尽所能，各取所需”。实践证明当时的社会生产力和民众的觉悟并没有发展到那一步，最后这些脱离实际的做法还是被改掉了。在民族问题上，列宁、斯大林也是在实践中摸索，在起初的论述中不可避免地带有空想的成分，一些做法和政策也带有试探的性质。斯大林的一些有关民族问题的论述和观点，究竟是马列主义基本原理，还是在沙俄时期特定社会历史条件下布尔什维克党的夺权策略?我觉得这些都是需要讨论的。斯大林的民族理论，如“民族”定义，俄国的乌克兰、鞑靼等群体都是“民族”，都有独立建国的权利这些观点，在我看来更像是在一个以农民为主体的多部族传统帝制国家中的夺权策略。我曾在一篇文章中提出过这个观点。

　　刘：中国国内也有一些坚持马列主义民族理论的学者。

　　马：我读过他们写的著作，但是我觉得难以与他们对话，因为他们总是支离破碎地引用经典著作中的语录，缺乏对现实社会的调查，没有受过严格的社会科学的学术训练。有的学者说，如果马戎的观点被政府和社会接受了，那我们一生写的这些东西就统统成了垃圾。对于一位学者而言，这无疑是十分痛心的事，我对此深表同情。有的学者一辈子读文件、抄经典、编印马列语录，这不是社会科学的研究路径。我的专业是社会学，社会学的灵魂就是“没有调查就没有发言权”，就是“解放思想，实事求是”，“实践是检验真理的唯一标准”，“不唯上，不唯书”，鼓励学生独立思考，在实证研究的基础上提出新观点，挑战传统的权威，争取理论创新。唯有如此，学术才有可能进步和发展。社会中的各种现象特别是新生事物都是我们产生思想的源泉，是我们需要积极吸收的营养，我们提出的观点是否符合社会发展规律，最后只能由社会实践来检验。

　　在学术争论中，有的学者大段引用列宁的语录作为依据。我说我是学社会学的，我希望听的是社会事实，希望讨论的是如何分析解释这些社会事实，如果只是引用列宁语录支持自己的观点，这不是学术对话。列宁讲的是20 世纪初俄国的事，我们面对的是21 世纪中国的社会，这个世界在100 年里发生了多么大的变化!连列宁缔造的苏联都不复存在，怎么还能简单地引用列宁当年的观点作为依据呢?对于这种论证方式，我是完全不接受的。我觉得我们应当把马克思、恩格斯当作伟大的思想家来看待，从他们的著述中吸取理论营养。马克思当年自己也说过，他对1848 年欧洲大革命的胜利前景曾经有过于乐观的错误判断。马克思和恩格斯不是神而是人，是人就可能犯错误。列宁、斯大林亲自领导了十月革命，有革命和政权建设的实践，但是对一些问题的判断也可能有空想的成分。有个故事讲，在全俄共青团大会上，一个年轻人问列宁，在自己的有生之年能否看到共产主义社会，列宁给予肯定的回答。他对在当时资本主义很不发达的俄国建成共产主义社会是盲目乐观的。中国50 年代的“大跃进”也是希望能够一步跨进共产主义社会，公社吃大锅饭，结果是灾难性的。你们读过余华写的《活着》吗?

　　刘：看过。

　　马：在50 年代的生产力条件和民众觉悟的基础上，怎么能够在公共食堂里“各取所需”呢?那个老人是真正理智和理解人性的，所以他偷偷把浪费的米饭从泔水中捞出来晒干，他明白食堂的这种吃法不可持续。那个时候大家包括最高领导者的脑子都热了，而且真的相信一亩地可以产三万斤小麦。三万斤小麦在一亩地的面积上要铺多厚?这么厚一层的麦子怎么长出来?这些都违反了人的常识，但是当时登在《人民日报》上，而且大家都信，毛泽东也相信。所以马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东的著作要读，但是对他们提出的观点要有自己独立的思考和分析，要努力理解他们的观点是如何形成的，有什么变化，演变的脉络是怎样的。这些人都是很聪明很有智慧的，他们对当时社会矛盾的思考是很深刻的，分析的逻辑是有道理的，但是我们绝不能把他们著述中的具体观点当作《圣经》去盲目追随，应当有自己独立的分析和思考，而且他们的观点是否正确，最后还是要看社会后续的实践来证明。我们应当用自己的脑子想问题，而不要用别人的脑子想问题。不管谁说的话，如果它和事实不符，就是错的。所以我和一些人说，我们讨论问题时，不要对我讲这些观点是谁说的，不要忘了我是学社会学的。强调是谁说的，这对我没有用，我希望你告诉我具体事实是怎么一回事，你对这些事实是如何分析的。引用某个领导或者某个经典作家说的话，对我来说都不能成为分析的依据。

　　1979~1982 年期间我曾是中国社科院马列研究所的研究生，马列著作还是读过一些的。我在2013 年写了一篇文章《如何理解马克思、恩格斯论著中的“民族”和“民族主义”》，刊载在《中国学术》上，不知你们看过没有。我认为马克思和恩格斯并没有一个系统的民族理论。要构建民族理论，至少要对“民族”这个核心概念给出一个清晰的定义，但是马克思和恩格斯从来没有给“民族”下过定义，告诉我们什么是“民族”。他们认为民族和民族主义是欧洲各国资产阶级用来瓦解分化国际工人运动的思想武器，所以他们有针对性地在《共产党宣言》中提出“工人无祖国”和“全世界无产者联合起来”。我的那篇文章发表后在网上挂了几年，没有一个人正面反驳我。有那么多人在讲授马列主义民族理论，我很欢迎他们对我提出批评，但是就是没有人理睬我。

　　刘：除了前苏联是思考中国问题的一个重要的参照系之外，您也提到一些其他的参照系。目前中日两国的关系比较微妙，我们很好奇，日本的民族问题是一个怎么样的情况?

　　马：日本国内的民族结构相对单一，作为一个岛国，它的民族问题没有那么复杂。尽管存在琉球人、阿伊努人等少数群体，但是在明治维新后，日本政府推动的“皇民运动”强迫说日语、取日本名字，这些群体在很大程度上已经同化了，此外有几十万旅居日本的朝鲜人。但是总体来看，日本的民族问题不凸显。

　　亚洲另外一个值得研究和比较分析的国家是印度。印度各地的族源、语言、宗教等方面的差异很大，有许多社会地位不同的种姓。这样一个多元化的社会怎么能够凝聚成为一个统一的印度?“印度民族”(Indian nation)是如何构建起来的?这是一个值得我们仔细研究的专题。另外，我国北方的沙皇俄国、苏联和今天的俄罗斯的国家体系都是如何构建的，也需要系统的研究。你们读安德森写的《想象的共同体》，书中生动地分析了今天的印度尼西亚在历史上是如何构建的。一个千岛之国，有上千个部落和几百种语言，在荷兰人到来之前从来没有统一过，那么这些群体最终是如何构建起一个对于“印度尼西亚民族”的政治认同?尽管还存在亚齐自治和其他问题，但是印度尼西亚至今仍然保持国家统一的局面，那么今天印尼的统一局面究竟是如何维持的?

　　非洲的许多国界都是殖民主义时期由英国、法国等殖民者划出来的，所以许多国界是直线。在划界时，这些外来殖民者不考虑当地的自然地理，当地族群的族源、语言和居住状况。边界划完之后，当地居民开始学习殖民者的语言，英国殖民地讲英语，法国殖民地讲法语，德国殖民地讲德语。本地土著人首领和精英们学习了殖民者的语言，逐步建立了对于自己所属殖民地的政治认同意识。等到这些殖民地有条件独立的时候，也就很自然地以原来殖民地的边界作为新独立国家的国界。这是为什么?因为通过长期的殖民统治，殖民地精英和民众头脑中接受了这个“想象的共同体”。在殖民统治时期，被统治者形成一个政治实体和行政体系，社会运转使用同一种官方语言，市场交易使用同一种货币，在同一个学校体系学习同一套教材，这就是这些新独立国家的政治认同和文化认同的基础。

　　王：刚才您提到的几个参照系如俄罗斯和印度，是不是从它们的地理环境来分析?

　　马：我把它们视为研究中国民族问题的参照系，主要是因为它们都有构建多部族或多族群帝国的历史经历。

　　王：主要是从历史经历来看?

　　马：对。

　　王：像日本这样的岛国，各个岛屿上的风土人情也存在差别，这些差异与地理特征有关吗?

　　马：还是有关系的，如果印度不是一个完整的次大陆，它的族群发展历史肯定是另外一个态势。按照费孝通先生在他的文章中所说，中国之所以能够成为今天这样“多元一体”的中国，是因为中国的民族结构反映着中国的地理生态结构。

　　刘：您觉得中国的传统文化对现在的民族关系究竟有什么意义?

　　马：中国文化传统中的群体话语与鸦片战争后从西方引进的“民族”话语完全不同，中国传统讲的是“天下观”，“四海之内皆兄弟”，“有教无类”，这是中国的传统。划分人群时依据的是文化和价值伦理，而不是肤色、族源和语言，凡是接受中原文化传统的群体或个人，都一视同仁。如果没有这样一个极具包容性的文化传统和政治传统，中国这个政治实体怎么可能延续3000 年，历经改朝换代，仍然为我们留下一部结构相似、继承了周代创立的文化传统的“二十五史”?

　　刘：所以您认为我们还应该倡导继续坚持中国在认同意识方面的历史传统?

　　马：我们必须从中国这个全世界独一无二的统一政体的生命力中寻求思想营养。但是同时，自鸦片战争后，我们在外力影响下不得不引进西方的“民族”与“国家”话语，这是我们必须面对的现实，我们不能完全无视或排斥西方的“民族”话语。今天的世界是一个以“民族国家”为单元的秩序格局，各国普遍接受“民族自决”是一种天然的人权。所以我们不可能绕开这个话语，只讲中国传统的“天下”，不讲现代的“民族国家”，这是不可能的。所以，一方面我们要引导大家去思考，为什么我们的祖先能够维系一个几千年不断的“大一统”朝代系统?这个传统中内在的智慧是什么?今天我们能不能吸收这些智慧?另一方面，我们必须应对近代来自西方的“民族”话语和当前的国际交流。在这个过程中，我们要探讨怎样才能找到一个思路，既能继承中华传统的精髓，又能够对现有“民族”话语进行新的诠释，引导大家在理解和调整中国民族关系方面作出一种比较理性的判断，作出理性的选择，作出对所有群体的最好的选择。

　　刘：最后还有几个问题，我们好奇的是，您从事民族问题研究时遇到的最大困难是什么?

　　马：当然是一些少数民族干部对我的观点不理解，一些少数民族知识分子不愿接受。他们觉得我们的群体就是一个“民族”，政府把我们识别为一个独立的“民族”，你凭什么否认这一点，要改称“族群”?这不是把我的民族“矮化”吗!他们担心：如果所属的群体是“族群”而不是“民族”，那么他们目前享有的很多权利和利益是否会丧失?作为“族群”还能够保持区域自治吗?今后是否就不存在“民族自决”的可能性?我有时候就想问：你们是真心想争取独立吗?争取独立建国的可行性究竟有多大?即使独立了，这个群体的社会与经济发展的前景就一定是光明的吗?一个群体作为“民族”，在话语中就难免与“民族自决”、独立建国联系在一起。而作为中华民族内部的一个族群，是中华民族大家庭的平等成员，参加这个大家庭的建设，各族相互帮助，相互尊重，共同发展，共同繁荣。我认为这对每个群体都是好事而不是坏事。

　　刘：您认为您的具有代表性的观点是什么?

　　马：我出版了几本文集，这些年我也提出一些新的概念，我认为这些概念在思考中国民族问题时是有价值、有新意的。第一个概念是中国少数民族问题的“去政治化”。我主张淡化56 个民族这个层面上的政治色彩，同时充分尊重各少数民族的文化传统，把族群“文化化”。第二个概念分析了把汉和少数民族分成两大板块的中国社会“二元结构”，我认为这个结构非常不利于各族建立对中华民族的政治与文化认同，也不利于各族之间的交往交流交融。第三个概念分析了一个多民族/族群国家出现民族分裂的三个基本条件：一是形成人口边界清晰和意识明确的民族群体;二是各民族有自己的自治区/自治共和国，有一块边界清楚的“领土”;三是有一个政治意识很强的民族精英集团来引导民族自决和独立运动。苏联具备了这三个条件，所以在条件成熟时顺利解体。这三个条件中国也初步具备：一是有政府承认的56个民族;二是各民族有自治地方;三是通过民族院校的系统培养，形成了少数民族精英群体。所以，我们需要思考在今后在这些方面如何进行必要的调整。这三个核心概念是我在这几年提出的，和其他人的观点有所不同。

　　刘：您认为最近几年国内民族研究成果中，有哪些比较出色?

　　马：现在大家还在对许多核心议题进行讨论，百花齐放，百家争鸣，这是好事。至于哪些观点能够站得住脚，是优秀的研究成果，这还需要在今后的社会实践中加以验证。实践是检验真理的唯一标准。另外。我觉得最值得关注的是2014 年中央第四次民族工作会议的文件，这次会议触及了许多根本性的议题，非常重要，对于民族研究界的争论，既兼顾了各方观点，又有创新的提法，有应付当前局面的具体措施，也提出国家长远的发展目标。我对这次会议的总结是四句话：“旗帜不变，稳住阵脚，调整思路，务实改革”。这次会议的文件对我是一个很大的鼓励，使我对中央在民族问题上的判断增加了信心。在此之前的2010 年，我在《领导者》上曾发表题目为《21 世纪的中国是否存在国家分裂的风险》的论文。那时我对中国民族关系的发展前景是比较忧虑的，后来看到习近平总书记在第四次中央民族工作会议上的讲我心里多少踏实了一些。中央没有像一些人建议的那样进一步推进民族区域自治的法制化，而是强调加强“四个认同”，强调促进各民族交往交流交融。这个大方向是稳妥的。

　　刘：您觉得现在学术界在民族问题上的讨论是朝着一个积极的方面发展吗?

　　马：我是在努力作自己的研究，我有自己的研究计划，一步一步去做，选择一些重要的议题，努力把这些问题在理论上说清楚，同时要有文献和社会事实的支持。我坚持做我该做的事。

　　刘：最后一个问题，就是您以老一辈学者的角度来看，对我们刚刚踏入民族研究的年轻人，您有什么建议和期待?

　　马：第一是系统地读书，第二是深入地调查，就是这两条。看书就是要了解现在学术界关于民族理论争论中有哪些不同的观点，各自提出立论的原则是什么。每个人讲述自己的观点时，肯定有自己的一套逻辑和话语。比如顾颉刚讲为什么他担心西北的民族关系会出事情，这是从他在西北各地实际调查中得到的感受，他在文章中描述得非常生动和详细。我近期主编了一本文集，书名是《“中华民族是一个”——围绕 1939年这一议题的大讨论》。建议你们读一读这本书，可以了解当年人们讨论的是些什么问题，争论的焦点在哪里，彼此的核心观点是什么，相互差异在哪里，各自的依据和分析逻辑是什么。

　　第二个就是要亲身到基层社区去调查。在四川大学就有一些少数民族学生，西南民族大学也有一些少数民族学生，你们可以尝试着与这些少数民族学生交朋友，了解他们的家乡和他们在校园里的感受。以后如果你们有机会，还可以去甘孜、阿坝的藏区，凉山的彝族地区开展社会调查。在这些实地调查中，你们就可以把书本上、杂志上读到的观点与实地听到见到的社会现实进行对比，在验证和比较中得出自己的观点。在亲身调查的基础上，你们自己可以尝试对于这些现象进行分析，尝试提炼出一些新的概念和解释工具。社会科学研究的目的就是要创新，如果不能做到创新，这些研究就一点意义都没有了，所以你们需要不断增强自己的创新意识和提高自己的创新能力。而创新的灵感来自哪里?既来自对书本知识的消化吸收，也来自社会调查中的亲身实践，这两方面要结合起来，就能逐步做到“理论联系实际”。假如没有理论工具，你看一个复杂的社会现实是无法理出头绪的，但是如果只有理论知识而没有社会实践，我们的研究也是脱离现实而没有生命力的。

　　最后我想说的是：我们每个人都有一个“民族”身份，在我们从事民族问题研究的时候，一定要努力跳出这个身份，这样才能真正理解其他群体成员的实际感受和现实关切。

　　刘：谢谢!

　　刘士缘(以下简称刘)：马老师您好!虽然说这只是一次普通的访谈，但我们认为这更是学术界不同代际之间一次平等对话的机会。您是社会学、民族研究的前辈，而我们俩是刚刚踏进民族研究大门的硕士生，我们之间其实存在很大的代际差异。今天想跟您交流的原因是，我们进入民族研究领域后多多少少都会了解到您的一些观点，引起我们的共鸣或反思，但目前在学术界对这些观点存在很大的争议，这也给我们带来一些困惑。所以，今天的访谈就是希望通过一个平等的交流，让您能够了解我们这一辈更关心和感到困惑的是一些什么样的问题，这样我们也可以更深入地了解您的观点。

　　马戎(以下简称马)：好的。

　　刘：先谈一谈我最近看到的您的一篇带有散文性质的《草原，我的一缕乡愁》，发表在库尔班江的《我从哪里来》文集中。您在文中说到您的内心里有一种草原情结，读后很让我们动容。您说到自己对东乌珠穆沁草原有一种乡情，我想问您：您对蒙古族的草原游牧文化是否有一种认同感?

　　马：当然有了!

　　刘：那您认为这种跨族群的文化认同，例如汉族对少数民族传统文化的认同，或者少数民族对汉族文化的认同，这对于我们这个国家的整体认同会产生一种什么样的作用?

　　马：这些位于不同区域的不同群体的经济活动和传统文化，所反映出来的就是这个国家的经济结构和社会结构，而它们彼此之间的亲近感和认同感，就是形成中华民族整体文化认同的基础。中国社会有一个多层次、多维度的经济结构和相应的社会结构，在这个结构中既有渔业、畜牧业、农业，还有很多各种各样的行业如手工业和各色服务业，缺少了其中任何一个组成部分，都不能形成一个完整的、健康的经济体系。在这个经济体系中，农区的农产品和草原的畜产品在双方的生活需求方面有很高的互补性。这个社会的运转还需要有些人建房子、修路，有些人造机器，有些人种棉花，有些人从事纺织业。工业、农业、运输业、商业等各有分工，这是正常的经济现象，在一个完整的社会中必然有各行各业的人。在传统上，农区和牧区的经济是互补的，农民需要役畜如马和牛，而牧民需要布匹、粮食和茶叶，所以中国历史上在农牧区之间就有“茶马贸易”的传统。内蒙古草原、青海藏区草原的牧民需要茶和粮食，邻近的农区需要牛和马匹，两个区域和两种经济活动之间通过这些贸易活动结合成一个经济的整体，没有农产品的畜牧业很难生存，没有畜产品的农业也是不完整的。在这些贸易活动中，必然出现人员的交流和相互学习。而那些有机会在另外一种经济与文化环境中生活的人，逐渐对当地的经济与文化萌生亲切感和认同感，这是十分自然的。这些跨越经济与文化边界的人员也因此成为不同经济文化之间的桥梁和沟通渠道，在促进各族之间形成共同文化体方面发挥着特殊的作用。

　　我是在北京的城市环境里长大的，通过牧区的五年插队生活，我逐步熟悉和接受了草原游牧文化。当你作为一个牧民在草原上生活的时候，你很自然就需要熟悉草原上的游牧生活，熟悉这一方水土，掌握牧民的基本生存技能，从定期的搬家转场到接羔、饮羊、剪毛、药浴、抓膘等日常具体劳动。我们熟悉了地形和草场，熟悉了草原上的各种家畜和动物，并对这种游牧文化产生亲近感，这是十分自然和正常的。在一定程度上，我们这些城市知识青年已经融入草原文化传统，以至我们回北京探亲时，沿途的人都把我们视为蒙古人，我们也以此自傲。这种草原生活方式与文化甚至渗入了我们的价值观和性格当中。所以虽然我离开草原已四十多年了，但我有时觉得在某些方面，我还是一个牧区知青，仍然在心底里对内蒙古草原存有一份乡情。这也是为什么每年夏天，我们这些当年的知识青年仍然要结伴“回大队看看”。

　　刘：您曾经说过，作为一个民族问题研究者，需要努力超脱自己所属的民族身份，思考问题时要能够跨越民族界限，站在不同民族的角度来理解各自的感受和观点。您提出我们在思考问题时，不应站在某个特定民族的立场上，去维护某个特定民族的利益。

　　马：我认为我们在思考民族关系时，不能因为自己是汉族或者是回族，就应当考虑如何维护自身所属的汉族或回族的利益，那是过于狭隘的视角。

　　刘：我们感到很好奇的一个问题是：您对于自己的回族身份具有怎么样的一种认同?

　　马：我从小在城市里长大，父亲是回族，母亲是汉族，他们都是国家干部。由于爷爷奶奶是回族并和我们一起居住，所以家里的饮食一直遵守清真的习惯。但是，我从小学四年级开始在机关食堂吃饭，后来去牧区插队，又去美国留学，所以我在饮食方面并不严格，对于伊斯兰教义的了解也不多。我认为我们不应该在中国的回族与穆斯林之间简单地划等号，有一些汉人由于婚姻或收养关系成为穆斯林，有的汉人通过了解教义而皈依伊斯兰教，还有一些血缘属于回族的人员由于生活条件限制或其他原因没有严格遵守穆斯林的教规，或者皈依了基督教或其他宗教。我认为有些人信仰发生变化是社会中实际存在的客观现象，全世界都一样。在西方国家，皈依伊斯兰教的西方人也不少。我们所生活的社会是一个不断变化和发展的社会，人们思想和行为的变化方向是多维度的。同时，我觉得任何人都有选择自己信仰和生活习惯的权利，他人和社会都无权干涉。这可以说是一个基本人权。所以，我觉得在民族身份和宗教信仰之间简单地划等号，本身就是不客观的和不科学的，既违背了历史和社会现实，也限制了个体的选择自由。

　　但是，由于自己的民族身份是回族，所以如果个别汉族同学因为这一点而通过辱骂回族或穆斯林来伤害我的时候——如念一些骂“回回”的段子，我当然就很反感，因为我知道他的目的就是辱骂我。我在饮食方面并不严格，但是如果有人故意用饮食习惯来侮辱你，这就是恶意挑衅。我妻子也是回族，她在饮食方面比较严格，我很尊重她，所以我们家的饮食是清真的。同时我很尊重我的学生们的饮食习惯，凡是有维吾尔、哈萨克和回族学生参加的师门聚餐，一定选在清真餐厅，这是出于对每个人饮食习惯的尊重。但是如果我出国或者到回族人口很少的南方出差，我不特别强调清真饮食，不愿意给当地接待单位添麻烦，在餐桌上自己能吃什么就吃什么。人们可以有不同的文化传统和生活习俗，但是只要彼此充分尊重对方，为对方着想，相互之间的交往就不会有问题。

　　我在美国的两位导师都是犹太人，他们不吃猪肉。我们曾经一起到学校的教授俱乐部吃饭，也在外面餐馆吃过饭，他们给自己点一份牛肉或鸡肉。我们从来没有专门去犹太餐馆吃过饭，这就是许多美国犹太知识分子的生活习惯。我觉得这也很好，大家相处时都很放松，不必特别担心因为彼此的饮食习惯而造成尴尬的局面。

　　刘：您一直强调要加强全体国民之间的公民认同，同时主张逐步弱化56 个民族这个层面的政治认同。您是否认为强化公民的认同就会弱化民族的认同?或者强化民族的认同就会弱化公民认同?它们之间是简单的此消彼长的关系吗?

　　马：二者之间的关系并不是这么简单，但是这两种群体认同确实属于不同层次的认同意识。在认同意识的维度中有一种是政治认同，一种是文化认同。就制度层面而言，现在的国际政治和世界经济体制都是以国家为单元的，领土争端、意识形态和政治影响力、货币汇率和关税、经济实力与商品贸易，都以国与国的关系为基本框架来展开。譬如在今天的世界秩序中，中国与美国、日本、俄罗斯、印度等许多国家之间存在竞争与合作的关系。在这个世界体系中，全体中国人构成一个实体单元。如果中国的政府、金融与经济体系崩溃了，全体13 亿国民都将面临灭顶之灾。如果人民币大幅贬值，企业关门，银行破产，全体国民的银行存款都大大缩水甚至归零，老人们的养老金、退休金、公费医疗统统没有了来源，企业倒闭导致年轻人的高失业率，边疆地区的中央转移支付和对口支援资金、城乡低保、扶贫项目、救灾款都失去了财政来源，到了这个时候，全体国民无论你属于回族、汉族、蒙古族或哪个民族的成员，大家的生活都会遇到极大的困难，大家才会感受到“中国公民”的实际含义。到了这个时候，除了自己的国家，你还能指望谁呢?

　　大家可以回想一下苏联解体后的情景。原来中央财政支持的各类养老、医疗、教育、福利保障一下子都没有了，许多人只能靠卖家里的家具杂物维持生存，社会贫富差距急剧扩大，普通民众生活艰难，一些人出国谋生，那几年全世界各地许多餐厅里都可以见到俄罗斯的著名歌唱家在演唱，人口平均出生预期寿命减少了四年。所以，以国家为单元的公民政治认同是当代国际社会最核心、最重要的政治认同。加强全体国民的共同国家认同，就是捍卫全体国民的核心利益。

　　另一个层次是群体的文化认同，包括因群体之间在祖先记忆、语言(方言)、宗教信仰、生活习俗方面的差异而形成的认同意识，这些差异大致都可以归入文化范畴。文化的深层次内容还涉及价值伦理和行为规范。但是需要指出的是，其实不同文化传统之间虽然在形式上和话语表现方面存在差异，但是在最基本的道德伦理方面仍然存在许多共性，例如无论是佛教、基督教、伊斯兰教还是儒家学说，都强调诚实守信和反对偷盗。有些民族有自己独特的语言文字，有些民族或宗教群体有特殊的饮食禁忌，这些都是现实存在的。对于这些方面的文化差异，我认为只要彼此尊重，就不会形成社会问题。这些差别可以被视为是国内不同族群之间的文化差异，是各自在文化认同方面的差异。这个层面的认同意识与以中华民族13 亿人为整体的国家政治认同不在一个层面。

　　以国家为单位的公民政治认同，在当今世界上已成为最重要的核心认同。所以，如果有些人只强调本民族的群体认同，不鼓励对中华民族的认同，甚至否认中华民族的存在，只承认56 个民族，这是一个非常危险的思路。如果我们不承认中华民族作为一个政治实体的存在，那么不仅中国近代的历史必须重写，今天我们也没有一种政治认同能够把13 亿国民凝聚起来，共同面对当前国际社会的激烈竞争。

　　举个例子，如果我们不承认存在中华民族这个政治实体，这个概念不成立，那么1931~1945 年期间的伪满洲国是什么呢?是不是就可以被视为满洲民族在外国军队支持下的“民族独立解放运动”?如果是那样，就根本不存在当年抵抗日本侵略的议题，逻辑上是不是这样?

　　否认中华民族的存在，把“中国人”这个概念等同于汉人，认为满蒙回藏等都不是中国人，都是不同的“民族”，这就是明治维新后日本人一直努力向中国各族精英灌输的观点，并在此基础上积极鼓励各“民族”争取独立建国。1931 年先是建立了伪满洲国，1932 年日本又鼓励德王建立“内蒙古自治政府”，拉拢马家军阀在宁夏、甘肃和青海建立“西北回回国”，支持汪精卫在南京建立一个汉人伪政权。鼓励这些民族分裂活动的目的，就是让中华民族下属各族相互残杀，日本侵略者坐收渔人之利。从民国时期的历史经验来看，我们无论何时都必须坚持对中华民族的民族认同，不能把汉、满、蒙、回、藏这一层面的族群认同放到中华民族之上，这是全体中国人最核心的政治认同。

　　再举国外的例子。美国是一个移民国家，人口中有黑人、白人、黄种人，但是美国社会的核心认同是“美利坚民族”(American nation)和美国公民身份(American citizen)。任何肤色和宗教信仰的美国公民，只要是拿美国护照的人，分驻在各国的美国使馆就必须对他们加以保护。现代公民国家的核心认同就是国家认同、国籍认同。American nation 译成中文就是“美利坚民族”，尽管美国人口以来自世界各地的移民为主体，体质和肤色不一样，语言和宗教有很大差别，但是这些人共同组成了美利坚民族。

　　与美利坚民族相比，中华民族的历史更为悠久，内部各群体之间的交往更密切，文化之间的交融更多，民间的族际通婚更多，当然更有理由和基础构成一个中华民族。所以，我认为今天我们应当把中华民族认同作为全体中国人的核心认同，这是我们的安身立命之本。如果我们内部出现一些具体矛盾，完全可以平心静气地坐下来讨论，看看今后我们应当采取什么措施来化解这些具体矛盾和问题。比如有的群体担心本族的语言和传统文化在现代化和市场经济的发展过程中被削弱，那我们就要讨论通过什么样的具体措施来保护各族的传统文化，讨论如何开展母语教学和发展少数民族文字出版事业，讨论各自的宗教信仰如何得到必要的尊重。如果一些群体在经济发展中遇到具体困难，我们就讨论如何利用中央和地方的各种资源来帮助这些群体的困难成员实现就业和发展，努力实现各民族共同繁荣。这些都是中华民族内部、中国内部的问题，中央政府也高度重视，我相信通过各方的共同努力都是可以得到妥善解决的。

　　另外，国内各民族内部的情况也不太一样，我们不能说哪个民族在整体上处于发展中的弱势。朝鲜族的平均受教育水平就远远高于汉族，因为各族人口内部既有高级官员和知识分子，有中产阶级和普通百姓，也有一些生活困难的人员，存在内部的社会分层结构。汉人也是如此，在东部经济发达的大都市中，既有很富的汉人，也有很穷的汉人。我们的出发点，就是一视同仁地扶助各民族当中那些真正需要帮助的人员。所以，不能说由于某个民族处于发展劣势，那么连自治区主席的孩子也要高考加分和发补贴。同时，汉人中的穷人也有权利获得政府的帮助。其实最公平的做法，就是在这个国家的全体公民中，谁最需要帮助，就帮助谁，不要管这些人属于什么民族身份，而那些条件较好的社会上层人士就不必帮助。例如新疆维吾尔自治区主席是维吾尔族，我相信他家的孩子从幼儿园到高中都能享受到自治区最好的教育资源，如果只凭身份证上的民族成分就在高考中享受大约一百分的优惠待遇，我想即使是维吾尔族也会承认这是不公平的。

　　刘：这显然不公平，所以您建议改用一种区域优惠的政策来代替民族优惠。

　　马：是的，我指的是一些整体教育资源明显偏弱的区域。比如说南疆和田地区，当地的师资水平、教学条件、语言环境都比较差，我觉得可以对和田地区的全体考生普遍加分，如果当地有几个汉族或回族考生，也按照同样标准实行加分。虽然这样的做法也做不到完全公平，因为和田考生内部也存在差异，但是这样做会比原来在全自治区范围依照民族身份加分的做法要公平得多。对于乌鲁木齐市的考生，就可以考虑不加分。我去过和田许多次，那里的教育资源确实很差，孩子们的学习成绩普遍很低，很少有人考上好大学。我们的招生必须考虑区域因素。清朝科举是按省分配名额的，尽管江苏、浙江有深厚的教育传统，但是朝廷给西部的甘肃、云南也分配了一定名额，就是考虑到各省的教育资源条件不同，避免因为单纯以考试成绩取士造成人才的省际失衡。我们必须考虑教育落后地区学生的升学出路，不能只考虑东部地区和大城市的考生。

　　刘：所以您建议采用区域优惠代替民族优惠，作为一种过渡性政策。

　　马：在一个现代公民社会，真正公平的政策就是谁需要帮助，就帮助谁，而不管他属于哪个民族，全体公民一视同仁。当然，要真正做到这一点并不容易。由于一个区域内部的居民中也存在贫富差距，因此区域优惠也只是一种过渡性的政策。

　　王磊(以下简称王)：最近国家倡导“精准扶贫”，是不是和您的思路比较接近?

　　马：对。在一个村子开展扶贫工作，也要看到每个村子都存在相对富裕和相对贫困的家庭，而且各个贫困家庭出现贫困的原因也不相同，有的是因为子女多土地少，有的是缺乏劳动力，有的是因为家庭成员患重病治疗导致贫困，有的是受教育少，缺乏就业技能。我们最终的目的，是希望所有人都能够脱贫致富，这就需要根据每一个家庭的具体情况对症下药想方法，帮助每个家庭有效地改变贫困现状。过去政府的扶贫项目是普遍发补助款，或者设计一个项目如家庭养殖业，然后普遍推广，实施的效果并不理想。我们希望各民族共同繁荣，希望各民族的贫困人口显著减少，扶贫工作和社会福利就必须因地制宜，实事求是，要坚持公平原则。真正的公平应当是个体之间的公平，如果一个国家的各族公民真正实现了共同富裕、共同发展，那么群体之间的公平实际上就不再是问题了。从公平的角度来看，真正的公平是谁需要帮助就帮助谁。

　　王：刚刚听您讲公民身份的问题。比如我是一个中国公民，因为这个身份，国家可能会对我有一些政策。那么这个公民身份是不是一个工具性身份?而有些身份认同又是基于感性认识的一种认同，基于血缘或宗教方面的情感。您怎么看这类非工具性的认同?

　　马：比如说一个中国人入籍美国，成为美国公民和美利坚民族成员，但是他的母语是中文，回中国探亲时感觉对中国社会与文化环境更熟悉更亲切。他对中国社会和中华文化仍然保持了情感认同，这与国籍认同之间确实有差异。但是，在现代国际法和各国宪法体系中，加入美国国籍就涉及一个政治忠诚的问题。因为你是对美国宪法宣过誓的，如果这个人为了中国的利益而损害美国的国家利益，那在美国就是叛国罪。有些中国人加入了美国国籍，但是在这个现代社会的根本原则问题上，并没有真正想清楚。

　　但是，在忠实履行了作为美国公民的政治职责之后，这个人完全可以保有自己私人的文化空间，他可以欣赏中国传统乐曲，热爱中国书法绘画，在情感上对中华传统保留一种文化认同，这就是“多元文化主义”给予美国公民在文化层面上的私人空间。在美国社会，公民的政治权利和职责属于公共空间，公民个体的文化偏好、文化认同属于私人空间，二者不在一个层面，也有不同的运行规则。公民在公共空间必须认同国家和服从国家利益，只要做到这一点，国家和主流社会也不去干预公民个体在私人空间中的文化偏好与情感认同。

　　谈到政治认同与文化认同之间的关系，这里就存在一个在不同层次认同之间如何进行协调的问题。现在国内学者谈的中国少数民族的“民族认同”，严格地说属于“族群认同”。这样的族群认同在美国也广泛存在，例如美国黑人、华人群体内部都存在族群层面的认同意识，内部有情感共鸣。族群层面的群体认同与各族群对美利坚民族和美国国家的认同不在一个空间层面上，彼此也不相互冲突。具体到中国，各少数族群自身的群体认同与各族对中华民族的认同之间并不冲突。大家都认同中华民族，作为中华民族大家庭成员，感到彼此都是兄弟姐妹，这是各族在许多方面开展互助合作的政治基础与情感基础，也非常有利于中国各少数族群的现代化发展。我们很多少数民族地区未来的发展不论是科技教育，还是财力物力和人力资源，都需要中央政府和东部地区的支持，例如只靠藏族就很难在短期完成青藏铁路的修建。同时，这种中华民族层面的彼此认同也有利于西部维吾尔族、藏族大学生和务工人员在东部城镇获得接纳，实现就业与发展，他们的特有传统文化(如饮食文化)在汉族地区也有很大的发展空间，这样的人员与文化交流对于我们构建一个包括56 个民族文化在内的整体性“中华民族文化”具有积极作用。在西部少数民族地区与东部汉族地区之间的交往、互助与合作过程中，少数民族地区与少数民族民众毫无疑问是获益更多的一方。

　　王：您是否认为对于民族身份的认同只是停留在文化层面的话，就容易处理一点，但如果把民族关系提高到政治层面，可能会造成一些问题?

　　马：在文化层面，我们应当强调彼此尊重各自独特的文化传统，尊重各自的祖先记忆，尊重少数民族语言文字的传承与发展。对于各民族之间的身份边界，目前是体现在身份证信息和政府的一些区别性政策上的。但是，对于这个身份边界的性质，不能提高到一个政治权益的高度，应当局限于仅仅反映群体历史与文化传统方面的差异。这也是我提出的中国民族问题“去政治化”的思路。

　　通过几千年的群体交往交流和交融，中国历史上出现过的许多群体在文化、血缘和族称上都发生许多变化，历史文献中曾经出现的许多群体(如匈奴、鲜卑、契丹)今天已经不存在，应当说它们已融入其他群体当中。同时，族群之间的差异也在减弱。譬如到民国时候，满汉民众之间的文化差异已经很小，各自都吸收了对方的文化习俗如服装和饮食。而且除了饮食、丧葬习惯外，回汉之间在服装等许多方面也共享许多特征，回民的清真寺大多是汉式殿堂式建筑风格。内蒙古南部农区的蒙古族居民也吸收了许多汉人的饮食、服装、建筑习俗。但是，不同地区之间的差别可能很大，有的地区的民族差别依然明显，而有的地区的民族差别就模糊一些。例如农区蒙古族有许多人已经不说蒙古语而改说汉语，因为蒙古语是产生于草原游牧业的语言，缺乏农区的拖拉机、犁、耙子等词语。当这些地区的主要经济活动从牧业变为农业后，当地的蒙古人不再住蒙古包，而是建起廉价、保暖的汉式住房，使用汉式的农具，学习汉人的农耕技术，他们的语言和生活习惯慢慢都受到汉人文化的影响。但是北部草原上的蒙古族牧民依然保存了蒙古语和传统的游牧生活方式。所以有些人身份证标示的是蒙古族，但是他们身上保存的蒙古族传统文化在程度上有很大差异，身份证上的信息并不能反映出这种差别，只是提供了简单的身份标识。但在实际生活中，蒙古人内部存在着客观的文化差异，而且还在持续变化。各族的情况都是如此，我们需要承认这种现实。

　　刘：您在这里谈到“民族”概念时，引入了“族群”的概念。

　　马：“族群”这个概念产生于欧美移民社会。这些社会必然要思考应当如何引导国民看待本国黑人，华裔和其他具有不同族源、语言、宗教和文化传统的少数群体。既然把现代社会的国家设想为“nation-state”(民族国家)，就不能把这些少数群体称为“nation”(民族)，这样就产生出一个新词“ethnic groups”(族群)或“ethnic minorities”(少数族群)，把这些少数群体称为族群。在现代公民国家的社会实践中尽量淡化族群这个层面所具有的政治含义，而是强调各族群成员同为这个民族国家的公民，不涉及“自治”等特殊的群体政治权利。与此同时，主流社会承认各族群在肤色、语言、族源、文化传统等方面存在差异，尊重这些差异，用具有包容性的“文化多元主义”思路来容纳群体文化差异，同时反对带有政治色彩和分裂主义倾向的族群民族主义。

　　刘：您觉得在中国用“族群”概念来替代56 个民族层面上的“民族”概念，社会效果更好?

　　马：我认为是这样。而且这个层面的群体本来就不该被称作“民族”。

　　刘：但是以国内目前的现状，可能大多数人对这个建议都不理解，也不愿接受。

　　马：自上世纪50年代开展民族识别工作后，56个“民族”已经成为国家的正式官方话语，出现在政府文件、报刊和教科书中。大家听了几十年，用了几十年，忽然有人提出要改一个新提法，大家不理解是很自然的。但是有一个基本的道理要向大家讲清楚，就是如果像有些人建议的那样，为了保护和加强56个民族的政治权益，不承认在中国存在一个中华民族，那么带来的后果会是什么?假如不存在中华民族，只有56个民族，在民族主义盛行的今天，下一步不就是各民族通过各种方式去追求“民族自决”吗?“民族自决”之路进一步就是建立独立“民族国家”或并入境外“同民族”政治实体，其结果都是分裂中国。这个思路会给全体中国人带来怎样的社会后果，我觉得所有的人都需要认真好好想一想。

　　按照斯大林的“民族”定义，“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”。列宁曾多次强调“民族自决权”。“民族自决权”就是承认每个“民族”都有建立自己独立国家的权利。当年中国进行民族识别工作时，所参照的就是斯大林的民族定义，苏联专家也深度介入我们的民族识别工作。如果我们今天仍然坚持56 个群体都是“民族”，赞成“民族自决权”，那么今后各民族的发展方向是什么呢?从这个基础出发会自然萌生追求“民族自决”和“独立建国”的民族主义思潮和政治运动，破坏现有的国家统一和民族团结。

　　在民国时期特别是抗日战争时期，民族分裂就是一个重大的政治与社会问题。在东北有日本军队扶植的以溥仪为首的“伪满洲国”，在华北有以德王为首的“蒙古自治政府”，英国人在西藏鼓励十三世达赖推行“驱汉”和“西藏独 l i ”。这个时期是关系到中华民族生死存亡的危难时期，所以当时中国的有识之士都明白，必须加强中华各族之间的团结，共同抗日。所以傅斯年要写东北历史，顾颉刚强调“中华民族是一个”，明确提出国内的汉满蒙回藏等群体都不宜称为“民族”。当时日本军部动员甘青的马家军阀建立独立的“西北回回国”，但是马鸿逵和马步芳就没有受日本人的挑拨，马鸿逵公开不承认回回是一个“民族”，他认为回回或回民就是信仰伊斯兰教的汉人。尽管日本人把马步芳的叔叔马麟拉拢到北京，但是他们在西北制造分裂的阴谋没有得逞。14 年抗战期间，全国的最强音是《义勇军进行曲》，“中华民族到了最危险的时候”，连远在新疆的广大维吾尔族民众都积极捐款支援抗战。如果民国时期我们强调汉满蒙回藏等各群体都是“民族”并支持“民族自决”，能够形成巩固的全民族爱国统一战线吗?

　　对比抗日战争的历史，造成今天中国民族问题的根源，就是建国后学习斯大林民族理论和苏联经验，开展了民族识别工作并建立了一整套参照苏联经验的民族制度和政策。今天看起来，对当年走上的这条道路及其社会后果，我们需要进行深刻的反思。苏联最后就是以各民族加盟共和国为单元而解体的，南斯拉夫的铁托也曾学习苏联进行民族识别，还以宗教划线“识别”出一个穆斯林族，实行民族联邦制。俄国和南斯拉夫的共产党掌权后，把斯大林的民族理论落实到公民的身份体制和国家建构体制上，其结果是加强了国内各民族的“民族意识”，到中央权威出现问题时，就以当年识别出来并在制度上不断强化的“民族”为单元发生国家解体。我们建国后也参照苏联和南斯拉夫进行民族识别，看到苏联和南斯拉夫的前车之鉴，还不应该好好思考一下这两个国家解体的深层原因吗?

　　如果回顾一下历史，我们就会发现，从民国时期走过来的那些老一代少数民族精英人士其实对统一的中国是很认同的，许多人在民国时期就曾坚决反对民族分裂，认同顾颉刚“中华民族是一个”的观点，但是这些老人们都已陆续辞世。现在许多年轻人通过在大学里学习“民族理论课程”，反而萌生和强化了民族意识。政府实施的各种民族优惠政策也在不断地提醒他们：不同的民族有不同的权益，彼此的利益是很不一样的。这必然会带来很多社会问题，特别是认同意识方面的问题。

　　刘：这次您来四川大学作的讲座，题目是关于费孝通教授的民族问题研究。

　　马：这是陈波老师给我选的题目，他建议在四川大学讲这个题目。

　　刘：我们看过您的很多论文，您也曾多次提到费孝通教授的“中华多元一体格局”。在您的思想框架中是不是也继承了费先生的这个思想框架?

　　马：是的，我觉得他提出的“中华民族多元一体”的思想框架是对的。同时他的这篇文章也表明，到了80 年代后期，费先生也回到30 年代顾颉刚提出的“中华民族是一个”的立场上。

　　刘：我们很想知道的是，您的学术思想和费孝通教授还有没有其他更具体的联系?

　　马：费先生主张社会调查，从上世纪30 年代的大瑶山调查开始，他一直坚持到社会基层作实地调查。这些年来我也是一直坚持开展实地调查，努力从社会实际生活的亲身感受和与普通民众的交谈中理解中国社会。

　　在我自己的生活阅历中，文革期间曾经在内蒙古东乌珠穆沁旗牧区插队五年，后来到呼和浩特的内蒙古农牧学院当了三年的工农兵学员,毕业后到镶黄旗牧机厂当技术员，1977 年到交通部公路规划设计院参加公路调查和公路规划，1979 年考上中国社科院的硕士研究生，1982年到美国学习社会学，1987 年到北大任教，1988 年开始西藏调查，1989 年作内蒙古调查，1992 年组织乡镇企业调查，1994 年组织全国24 县教育调查，1995 年组织全国5 镇调查，1997 年作新疆调查，2000 年作甘肃青海调查，2005 年作内蒙古调查。由于这些年每年都去新疆和其他少数民族聚居区开展实地调查，所以获得一定的生活阅历和实地感受。在这些基层社区的实地调查中，我有许多机会对不同层次、不同年龄、不同职业的人进行访谈。应当说我的知识主要是在基层社区的实地调查中获得的，然后再用书本上学到的知识、概念和方法对这些素材进行分析，努力提高自己对这些社会现象的认识水平。

　　从我多年基层访谈的经验来看，农村牧区的各族普通民众在认同方面没有问题，他们没有学过“民族理论”，也没有“民族”概念，他们的知识来源于自己的生活体验，最多知道政府对各“民族”有不同的政策待遇，但是对于“民族”的政治含义并没有清晰的意识。在人与人的交往中，普通民众更看重的是对方的人品和性格，而不是对方属于什么“民族”。草原上的蒙古族牧民在与人交往时，主要看你对他是否尊重，为人是否诚恳实在，干活是否认真出力。所以，中国的民族问题实际上并不是根源于基层各族普通民众，而在于一些少数民族干部和知识分子在我们的理论和政策引导下出现的较强的民族意识。

　　另外一个方面，就是在少数民族地区工作的一些汉族干部和知识分子中有一种自己未必意识到的、不应该有的优越感。他们觉得少数民族干部和民众“连汉话都讲不好”就是“落后”，觉得当地民族的文化习俗与汉族不同，当地工业发展慢也是“落后”的体现，这是完全错误的。许多民族都有自己的语言文字，有的还有历史悠久的文化，在有些方面一点儿也不比汉族传统文化差，汉族的这种“文化优越感”只是一种偏见。现在中小学教科书讲述社会发展史时，把人类社会历史分为五个发展阶段：原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会。上世纪50 年代政府组织开展民族历史社会大调查时，曾参照这个“五阶段论”给少数民族社会“定性”。这种机械僵化、单线进化论的观点首先定义了“先进”和“落后”，再把各民族放入这个链条中，根据其所处的“社会性质”判断某个民族是“先进”还是“落后”。例如说西南有些少数民族还处于“原始社会”发展阶段，说彝族处于“奴隶社会”发展阶段，而汉族有部分地区属于“封建社会”阶段，有些沿海大城市(如上海)已经进入资本主义阶段。这样的分类方法很自然地造成一些汉族人士的优越感，有些少数民族在接受了这套理论后也感到自卑。其实各族社会的发展轨迹非常复杂，而且彼此之间相互影响，不能单凭个别现象就给某个群体的社会发展阶段简单“定性”。这个单线的进化论对于中国社会特别是汉族的民族偏见带来极其恶劣的影响。

　　在2000 年中央推动“西部大开发”战略以后，许多汉族企业家和劳动者跟随着一些建设项目来到西部地区，如果他们用这样一种“先进/落后”的价值偏见来与西部地区的维吾尔族或藏族交往，必然会引起当地人的反感。一方面，东部地区的经济建设基础较好，改革开放起步早，因此来自东部的汉族企业家和劳动者在市场经济的运行和这些项目的实施中有更多的经验和技能，所以在竞争中居于优势，导致一些当地企业破产，当地劳动力在这些就业和发展机会的竞争中处于劣势。在新的市场经济体制下，民族政策的制度依托已不发生作用，这就使得当地民众在劳动力市场上被边缘化，影响了他们的就业机会与收入水平，他们自然会对自身面临的困境感到不满，再加上与汉族之间的语言与文化隔阂，经济因素与文化因素就这样叠加在一起，就会有人说是外来汉人掠夺了当地民族的资源，抢走了当地人的饭碗。这些抱怨是十分自然的。

　　刘：还有一个问题我也感到很困惑。我是满族人，来自东北地区，其实原来我们的民族意识并不那么强。现在，许多当地的满族讲得比较多的话题，就是我们要学习满语，要恢复满族的传统节日，要发展满族传统的萨满教，出现了一个传统文化和族群意识重新构建的现象。一个实际情况就是，自从国家倡导建设“文化强国”后，各地区需要开发具有本地文化特色的旅游业，这也推动了东北各地以满族为特色的文化重建。

　　马：推动这些事的人，其实头脑里对这样做的社会后果并不清楚。

　　刘：他们其实就是想追求政绩，为了强调当地文化特色，就需要与当地的“民族”传统挂钩。但是在这样做的时候，客观上就提高了当地民众的“民族”意识，而且这种认同感会逐步增强。但是，如果完全拿掉这些“民族”特色，那么这些地区的文化特色旅游将如何开发?它又能找到什么样的发展出路呢?

　　马：开发东北的文化旅游业不一定要特别突出满族的文化传统，其实东北各地近百年来已经发展出了许多很有特色的本地文化，有些是在汉满交融的过程中形成的，有些与当地的地理气候条件与物产相关，有些与邻近的俄罗斯文化相关，有些与抗日战争“红色记忆”相关，不一定单单去发掘专属满族的文化传统。

　　刘：因为满族确实一度拥有很具特色的传统文化，如节日、服饰、饮食、器物等。当地人觉得如果不发掘这些特色文化，当地的旅游业就缺乏文化特色，如果努力发掘出这些特色，可能会使大家眼前一亮，对旅游者产生吸引力。

　　马：需要指出的一点是，有些地方发展起来的旅游文化带有很强的商业化表演性。有些地方努力发掘和重现满族传统文化，但是这些仪式的表演者可能是汉族。在美国夏威夷有个“民族风情园”，舞台上跳草裙舞的姑娘全部是来自美国大陆的白人，看不到本地的夏威夷土著人，“民族风情园”呈现的只是商业化和娱乐性的表演，让游客们领略夏威夷风情。在这种商业化的表演中吸收土著民族的文化要素和形式，这完全可以理解。但是如果这种强调民族文化的活动，其结果是在当地居民中、在游客和本地人之间凸显民族之间的政治认同差异，强调满族是一个“民族”，客观上把人们分成汉族和满族两个群体，导致两个群体之间的感情隔阂，那样的效果就不好了。

　　刘：我们也懂得这些文化活动实际上是一个追逐经济利益的过程，但是在这个重新构建满族文化的过程中，作为满族人，我们也确实增强了自己的民族意识。这里其实存在一个矛盾，作为国家必须保持“一体”，但是在文化层面又不得不兼顾“多元”。

　　马：在这个过程中，确实许多人当时并没有想到会在认同意识方面带来这样的后果。在发掘地方群体特色时，如果能够把当地的满族视作中华民族当中的一个具有文化特色的“族群”，那样就会多少淡化这些活动的政治色彩。

　　中国南方的闽南人、客家人等都没有被政府正式识别为“民族”。这些群体也有自己的祖先传说、自己的方言、生活习俗和集体认同。在这些方面具有特色的群体在西方国家通常被称为“族群”，并以族群的名义来展示本群体的传统文化，同样可以达到发展有文化特色的地方旅游业的目的。东北满族聚居地的文化发展能不能也采用这种思路呢?汉族12 亿人口中就有许多具有语言、文化特色的“亚群体”，他们的方言之间差别很大，我们北方人就听不懂广东话和闽南话。客家人曾经希望被识别为“民族”，没有得到政府认可。其实客家人也不妨被视为“族群”，社会承认这些群体的文化传统，他们会保留本群体的认同意识，群体认同的延续与演变是一个自然发生的过程。

　　我们在50 年代承袭了国民党政府的概念，把台湾的山地群体统称为“高山族”，但是实际上现在台湾土著群体分为十几个族群，台湾社会承认各族群之间存在一定的族源与文化差异，这就是一种比较灵活的做法。所以国内各少数民族地区要发展地方文化和旅游业，一是要注意这个地方居民的多族群性质，最好是努力塑造一种多族群融合的地方性文化，展示历史上各族之间的交往交流交融，在云南、广西、贵州这些多族混居地区更是如此;二是在强调某地区特定民族传统文化时，可以从“族群”的角度来发掘当地群体的文化特色，强调这只是文化特色而不带政治色彩，与“民族主义”无关。满族就可以被视为一个族群，它有自身的历史和丰富的文化，这些文化在形成和发展的过程中一定受到周边其他群体(包括汉人、蒙古人)的影响，而不必突出它是一个独立的“民族”，也不必再去和当年的满洲国联系起来。

　　王：客家人并不是一个民族，但是它有自己的文化和自己的语言，还有自己的饮食文化，定期召开全球客家人大会，凝聚力很强，群体的认同感也很强，对海外侨民中的客家人的吸引力也很大。

　　刘：我在思考中国各地的不同群体之间是否存在某种差序性的关系。您曾讨论过中国社会的“差序格局”，我最近看您写的一篇关于中华“内”与“外”的文章，其中您提到可以引入“差序格局”的思路，但是没有具体展开。

　　马：那篇文章我只写了一半，《复旦学报》限制字数，只让我写一篇3000 字的短文。以后我会找机会把这个思路再展开。

　　刘：您觉得“差序格局”对我们分析中国民族问题有什么现实意义?

　　马：我们分析庞杂的中国社会，可以把它看作一个内部具有许多层级的结构。最基础的层级就是每个人的“家”，是由直系亲属构成的小家，上面根据血缘、婚姻关系形成一个家族或宗族层面，再上面是一个地缘群体，人们属于自己出生成长的基层社区，如农村的村庄和城市的居委会。地缘层面可以从村庄一直上推到国家，中间由于区域自然环境、方言文化的差异，可以根据研究的需要划分出许多层级，如县、地区、省等。从最初级的社会单元说起，你与你父母和兄弟姐妹组成一个直系亲属的家庭小单元，然后与爷爷奶奶、八大姑七大姨组成家族/宗族单元，若干家族组成一个地缘村落。你走出这个村子与其他村的人相遇，你的身份就是某村人，到了省城你会强调你是来自某县的，到了北京你会强调自己是辽宁人或东北人。如果去了美国，你的身份就是中国人。如果有机会遇到一个火星人，你的身份就是地球人。

　　族群因素(语言、宗教、习俗差异等)以不同的方式穿插在各级层级之中。如赫哲人的族群认同可以与他们聚居的两个行政乡镇的地缘层级相重合，藏族的认同依据内部语言差异在这个层级上分为三大方言区，分别与相应的自治州、自治县相联系，共同信仰藏传佛教的藏族人口与各藏族自治地方构成更高一个层级的地缘认同。这些层次具有一个差序排列的整体结构，不同的层次具有不同的含义，层级越往上，其政治色彩越重，层级越往下，则文化色彩越强，越凸显出文化多样性。

　　刘：还有一个我们关心的议题，这就是第二代民族政策。

　　马：那是由胡鞍钢、胡联合两人署名的一篇文章，刊登在《新疆师范大学学报》2011 年第5 期。文章发表后在少数民族知识分子中引起很大反弹，而且由于他们的部分观点与我之前提出的观点有一些相似之处，所以有人就把我的观点与他们的观点相提并论。考虑到我在一些观点上和他们并不相同，所以后来我专门写了一篇文章《关于中国民族问题的进一步讨论》，希望把我们之间的不同之处说清楚。在下列几点上，我与他们的观点有区别：第一，我认为在“中华民族多元一体格局”中，“一体”和“多元”两方面不可偏废，他们比较偏重讲“一体”;第二，我指出必须尊重各族群之间的多样性和社会发展的渐进性，应避免“一刀切”的粗糙做法和“大跃进”式的政绩工程;第三，我主张尊重和依靠少数族群精英;第四，坚决反对主流社会中潜移默化的“大汉族主义”。胡鞍钢在他们的论文中把非常复杂的中国民族问题以一种简化和只强调某些侧面的形式表述出来，这就激起了一些人的反感。

　　刘：您强调说中国的民族关系需要一个很长的调整时期。中国最大的国情就是处于社会主义初级阶段，您觉得中国在民族制度、政策上的调整也需要一个过渡时期，就像中国的社会主义初级阶段一样是个十分漫长的过程。那么，二者之间有没有什么内在的联系呢?

　　马：中国共产党自建党之日起，就接受了斯大林的民族理论和苏联民族制度的基本模式。从大量的文献、访谈和历史材料来看，我们建国初期在许多方面学习和参照了苏联经验，不承认这一点，不是实事求是的态度。解放后新中国虽然没有实行联邦制，但还是参照斯大林的“民族”定义开展了民族识别工作，每个公民都获得一个官方的“民族身份”，政府根据各民族人口的历史和聚居情况建立了许多少数民族的自治地方，在民族自治地方建立了以少数民族语言为主要教学语言的“民族学校”体系，实行了一系列以少数民族为对象的群体优惠政策。这套制度和相应政策已经实行六十多年了，不但人们已经习惯了这套民族话语，而且这些制度和政策也造成了一批既得利益群体。所以我提出对建国以来的民族理论、制度和政策进行反思，就已经遇到很大阻力，要想对现有的制度和政策进行调整，更是谈何容易!许多事只能慢慢来，首先要引导人们对这些议题进行讨论，分析和说明各少数民族的长远利益和根本利益究竟是什么，讲明利害，分清利弊，努力通过这些讨论来逐步扭转人们思想的习惯定式。要说服一些人放弃目前暂时的政策福利去争取自身竞争能力的真实发展，放弃小群体的局部利益，加入中华民族去赢取整体的更大利益，而这必然是个十分漫长的过程。

　　汉族在中国人口中的比例超过90%，是中国社会的人口主体，汉语是社会许多行业的主要工具性语言。有的少数民族如满族由于与汉族的文化差异小一些，彼此的认同程度就高一些，而像维吾尔或藏族由于有自己的语言文字和宗教信仰，群体文化特色就很强。在云南、贵州、广西居住着许多少数民族，它们长期混杂居住，彼此共享许多相同或相近的文化传统，族际关系也比较融洽。中国是一个幅员辽阔的国家，族群关系具有复杂的多样性，所以，只能在不同地区因地制宜慢慢地调整。作为学者，我们所能够做的，就是努力把道理说清楚，把思路理清楚，希望能够和大家一起共同思考：究竟怎么样做是对大家最好的选择?而且也必须告诉大家，在有些方面如果我们不进行调整的话，这条路走下去会是一个怎样的前景，也许就会是苏联解体的前景，南斯拉夫解体的前景。一个多族群国家内部的民族分裂必然是历史悲剧，因为没有一个群体是赢家，所有的人都是输家，那是我所能想象的最可怕的事情。所以，我现在做的事就是努力探讨这些道理，讨论我们应当怎么来看待各族群的真正的和更长远的利益。我希望作为中华民族的成员，大家能够携手互助，努力进行现代化建设，一方面发展经济，另一方面又使维吾尔族、藏族、蒙古族和其他各少数族群的语言和传统文化能够得到很好的继承和发展，各族的年轻一代能够掌握参与祖国现代化的真正的知识与技能，为每个人争取发展的空间。

　　我在《中南民大学报》去年第5 期上发表了一篇文章《汉语的功能转型、语言学习与内地办学》。在文中我提到从文化相对论的角度，我们必须认识到每一种语言都是独特和不可替代的，但是与此同时，我们也必须认识到，作为现代化进程中的知识载体，各种语言文字的工具性功能的效用程度，差距是很大的。例如撒拉语、保安语没有文字，在传播知识方面如何能与有文字的语言相比?我国有独立文字的少数民族语言如藏语、维吾尔语、蒙古语，用这几种文字保留下来的历史文献，以及传播现代知识体系的这几种文字的出版物，无论是规模还是深度也是无法与汉文出版物相比的。我们看待今天在藏区和南疆学校推行的双语教育，必须从这个角度来理解。如何认识不同语言具有的功能效度水平，这是需要完全从理性而非感性的角度来思考的问题，我希望我们的少数民族干部和知识分子能够理性地对待学校里的汉语课程。少数民族青年一代如果要积极参与国家的现代化事业，为个体和群体的发展开拓更大的空间，掌握汉语文这个重要的工具是一个必要条件。印度之所以发展得比较快一点，一个原因是它经历了百年殖民地时期，印度的精英阶层是熟练掌握英语的，可以通过英文出版物接受现代科技和各类知识。如果只靠印地语和孟加拉语等本地文字的出版物，印度恐怕就不会有今天的发展。

　　王：其实就某些方面来说，印度各少数族群的语言是否与汉族的一些方言也没什么差别?

　　马：还是有不一样的地方。汉族有不少地方的方言，但是在文字上还是统一的。秦始皇推行“书同文”，这为以后全国各地的文化统一发挥了关键作用。广东话、闽南话、上海话与北方官话不同，但是文字是一样的，科举考试的内容与形式也是一样的。印地语、孟加拉语的文字与英语是不一样的。

　　王：如果有些民族的语言没有文字，孩子们在学校的课程只能使用汉文课本，那对他们的语言造成什么影响?

　　马：那些没有文字的语言就不可能具备传播现代知识体系的功能，这些语言的消亡只是早晚的事情，几代之后使用的人只会越来越少。

　　王：现在很多汉语方言也面临同样的问题。

　　马：这就是语言发展的大趋势。世界人口不断增加，侵蚀了野生动植物的生存环境，所以现在每天都有一些物种在消灭。现在全球化的趋势不断发展，各族之间的交流不断加强，语言之间的竞争也在加强，那些功能弱化的语言自然会逐步消亡，未来只有那些研究语言学的学者还会继续学习这些消失的语言。

　　王：那为什么少数民族语言的重要性被不断地强调呢?

　　马：那是因为在政治层面我们一直在强调民族平等。语言文字的平等也被视为民族平等的一个维度和一个重要指标，所以斯大林曾经为苏联的一些没有文字的民族创造了新文字，认为这样做体现了“各民族一律平等”，保持了“民族”的基本特征之一。50 年代我们学习苏联经验，也为一些没有文字、只有口头语言的民族创造文字。但是与苏联的实践一样，事实证明这些由政府组织专家创造的新文字是没有现实生命力的，既没有历史，也不可能有未来。如果一个教师教一个班的学生学习使用这种新文字，也就只有这个班的学生能认识，社会上的其他人都不认识，印出来的书，也只有这些学生能读，这有什么实际应用价值呢?

　　刘：您一直在谈我们要借鉴前苏联在民族问题方面的经验教训。您在一些论文中多次提到列宁的一些思想，您觉得列宁的一些思想是否仍有积极的方面，今天还需要我们学习?

　　马：我觉得我们还是需要认真去读列宁的著作。但是他的思想也是在实践的摸索中逐步形成与发展的，我们需要辩证地理解列宁的思想和具体观点。我觉得列宁有些观点是他对于未来社会发展方向的设想，难免带有一些空想的成分。列宁曾认为苏联只要发展二三十年就可以建成共产主义社会。马克思论述社会主义经历了从空想到科学的发展，其实他对于未来的共产主义社会也有空想的成分，因为人类社会还没有这样的实践。毛泽东曾希望人民公社是未来共产主义社会的雏形，1957 年的口号是“共产主义是天堂，人民公社是桥梁”。当时的人民公社社员家里不做饭，在公共食堂吃饭不限量，“各尽所能，各取所需”。实践证明当时的社会生产力和民众的觉悟并没有发展到那一步，最后这些脱离实际的做法还是被改掉了。在民族问题上，列宁、斯大林也是在实践中摸索，在起初的论述中不可避免地带有空想的成分，一些做法和政策也带有试探的性质。斯大林的一些有关民族问题的论述和观点，究竟是马列主义基本原理，还是在沙俄时期特定社会历史条件下布尔什维克党的夺权策略?我觉得这些都是需要讨论的。斯大林的民族理论，如“民族”定义，俄国的乌克兰、鞑靼等群体都是“民族”，都有独立建国的权利这些观点，在我看来更像是在一个以农民为主体的多部族传统帝制国家中的夺权策略。我曾在一篇文章中提出过这个观点。

　　刘：中国国内也有一些坚持马列主义民族理论的学者。

　　马：我读过他们写的著作，但是我觉得难以与他们对话，因为他们总是支离破碎地引用经典著作中的语录，缺乏对现实社会的调查，没有受过严格的社会科学的学术训练。有的学者说，如果马戎的观点被政府和社会接受了，那我们一生写的这些东西就统统成了垃圾。对于一位学者而言，这无疑是十分痛心的事，我对此深表同情。有的学者一辈子读文件、抄经典、编印马列语录，这不是社会科学的研究路径。我的专业是社会学，社会学的灵魂就是“没有调查就没有发言权”，就是“解放思想，实事求是”，“实践是检验真理的唯一标准”，“不唯上，不唯书”，鼓励学生独立思考，在实证研究的基础上提出新观点，挑战传统的权威，争取理论创新。唯有如此，学术才有可能进步和发展。社会中的各种现象特别是新生事物都是我们产生思想的源泉，是我们需要积极吸收的营养，我们提出的观点是否符合社会发展规律，最后只能由社会实践来检验。

　　在学术争论中，有的学者大段引用列宁的语录作为依据。我说我是学社会学的，我希望听的是社会事实，希望讨论的是如何分析解释这些社会事实，如果只是引用列宁语录支持自己的观点，这不是学术对话。列宁讲的是20 世纪初俄国的事，我们面对的是21 世纪中国的社会，这个世界在100 年里发生了多么大的变化!连列宁缔造的苏联都不复存在，怎么还能简单地引用列宁当年的观点作为依据呢?对于这种论证方式，我是完全不接受的。我觉得我们应当把马克思、恩格斯当作伟大的思想家来看待，从他们的著述中吸取理论营养。马克思当年自己也说过，他对1848 年欧洲大革命的胜利前景曾经有过于乐观的错误判断。马克思和恩格斯不是神而是人，是人就可能犯错误。列宁、斯大林亲自领导了十月革命，有革命和政权建设的实践，但是对一些问题的判断也可能有空想的成分。有个故事讲，在全俄共青团大会上，一个年轻人问列宁，在自己的有生之年能否看到共产主义社会，列宁给予肯定的回答。他对在当时资本主义很不发达的俄国建成共产主义社会是盲目乐观的。中国50 年代的“大跃进”也是希望能够一步跨进共产主义社会，公社吃大锅饭，结果是灾难性的。你们读过余华写的《活着》吗?

　　刘：看过。

　　马：在50 年代的生产力条件和民众觉悟的基础上，怎么能够在公共食堂里“各取所需”呢?那个老人是真正理智和理解人性的，所以他偷偷把浪费的米饭从泔水中捞出来晒干，他明白食堂的这种吃法不可持续。那个时候大家包括最高领导者的脑子都热了，而且真的相信一亩地可以产三万斤小麦。三万斤小麦在一亩地的面积上要铺多厚?这么厚一层的麦子怎么长出来?这些都违反了人的常识，但是当时登在《人民日报》上，而且大家都信，毛泽东也相信。所以马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东的著作要读，但是对他们提出的观点要有自己独立的思考和分析，要努力理解他们的观点是如何形成的，有什么变化，演变的脉络是怎样的。这些人都是很聪明很有智慧的，他们对当时社会矛盾的思考是很深刻的，分析的逻辑是有道理的，但是我们绝不能把他们著述中的具体观点当作《圣经》去盲目追随，应当有自己独立的分析和思考，而且他们的观点是否正确，最后还是要看社会后续的实践来证明。我们应当用自己的脑子想问题，而不要用别人的脑子想问题。不管谁说的话，如果它和事实不符，就是错的。所以我和一些人说，我们讨论问题时，不要对我讲这些观点是谁说的，不要忘了我是学社会学的。强调是谁说的，这对我没有用，我希望你告诉我具体事实是怎么一回事，你对这些事实是如何分析的。引用某个领导或者某个经典作家说的话，对我来说都不能成为分析的依据。

　　1979~1982 年期间我曾是中国社科院马列研究所的研究生，马列著作还是读过一些的。我在2013 年写了一篇文章《如何理解马克思、恩格斯论著中的“民族”和“民族主义”》，刊载在《中国学术》上，不知你们看过没有。我认为马克思和恩格斯并没有一个系统的民族理论。要构建民族理论，至少要对“民族”这个核心概念给出一个清晰的定义，但是马克思和恩格斯从来没有给“民族”下过定义，告诉我们什么是“民族”。他们认为民族和民族主义是欧洲各国资产阶级用来瓦解分化国际工人运动的思想武器，所以他们有针对性地在《共产党宣言》中提出“工人无祖国”和“全世界无产者联合起来”。我的那篇文章发表后在网上挂了几年，没有一个人正面反驳我。有那么多人在讲授马列主义民族理论，我很欢迎他们对我提出批评，但是就是没有人理睬我。

　　刘：除了前苏联是思考中国问题的一个重要的参照系之外，您也提到一些其他的参照系。目前中日两国的关系比较微妙，我们很好奇，日本的民族问题是一个怎么样的情况?

　　马：日本国内的民族结构相对单一，作为一个岛国，它的民族问题没有那么复杂。尽管存在琉球人、阿伊努人等少数群体，但是在明治维新后，日本政府推动的“皇民运动”强迫说日语、取日本名字，这些群体在很大程度上已经同化了，此外有几十万旅居日本的朝鲜人。但是总体来看，日本的民族问题不凸显。

　　亚洲另外一个值得研究和比较分析的国家是印度。印度各地的族源、语言、宗教等方面的差异很大，有许多社会地位不同的种姓。这样一个多元化的社会怎么能够凝聚成为一个统一的印度?“印度民族”(Indian nation)是如何构建起来的?这是一个值得我们仔细研究的专题。另外，我国北方的沙皇俄国、苏联和今天的俄罗斯的国家体系都是如何构建的，也需要系统的研究。你们读安德森写的《想象的共同体》，书中生动地分析了今天的印度尼西亚在历史上是如何构建的。一个千岛之国，有上千个部落和几百种语言，在荷兰人到来之前从来没有统一过，那么这些群体最终是如何构建起一个对于“印度尼西亚民族”的政治认同?尽管还存在亚齐自治和其他问题，但是印度尼西亚至今仍然保持国家统一的局面，那么今天印尼的统一局面究竟是如何维持的?

　　非洲的许多国界都是殖民主义时期由英国、法国等殖民者划出来的，所以许多国界是直线。在划界时，这些外来殖民者不考虑当地的自然地理，当地族群的族源、语言和居住状况。边界划完之后，当地居民开始学习殖民者的语言，英国殖民地讲英语，法国殖民地讲法语，德国殖民地讲德语。本地土著人首领和精英们学习了殖民者的语言，逐步建立了对于自己所属殖民地的政治认同意识。等到这些殖民地有条件独立的时候，也就很自然地以原来殖民地的边界作为新独立国家的国界。这是为什么?因为通过长期的殖民统治，殖民地精英和民众头脑中接受了这个“想象的共同体”。在殖民统治时期，被统治者形成一个政治实体和行政体系，社会运转使用同一种官方语言，市场交易使用同一种货币，在同一个学校体系学习同一套教材，这就是这些新独立国家的政治认同和文化认同的基础。

　　王：刚才您提到的几个参照系如俄罗斯和印度，是不是从它们的地理环境来分析?

　　马：我把它们视为研究中国民族问题的参照系，主要是因为它们都有构建多部族或多族群帝国的历史经历。

　　王：主要是从历史经历来看?

　　马：对。

　　王：像日本这样的岛国，各个岛屿上的风土人情也存在差别，这些差异与地理特征有关吗?

　　马：还是有关系的，如果印度不是一个完整的次大陆，它的族群发展历史肯定是另外一个态势。按照费孝通先生在他的文章中所说，中国之所以能够成为今天这样“多元一体”的中国，是因为中国的民族结构反映着中国的地理生态结构。

　　刘：您觉得中国的传统文化对现在的民族关系究竟有什么意义?

　　马：中国文化传统中的群体话语与鸦片战争后从西方引进的“民族”话语完全不同，中国传统讲的是“天下观”，“四海之内皆兄弟”，“有教无类”，这是中国的传统。划分人群时依据的是文化和价值伦理，而不是肤色、族源和语言，凡是接受中原文化传统的群体或个人，都一视同仁。如果没有这样一个极具包容性的文化传统和政治传统，中国这个政治实体怎么可能延续3000 年，历经改朝换代，仍然为我们留下一部结构相似、继承了周代创立的文化传统的“二十五史”?

　　刘：所以您认为我们还应该倡导继续坚持中国在认同意识方面的历史传统?

　　马：我们必须从中国这个全世界独一无二的统一政体的生命力中寻求思想营养。但是同时，自鸦片战争后，我们在外力影响下不得不引进西方的“民族”与“国家”话语，这是我们必须面对的现实，我们不能完全无视或排斥西方的“民族”话语。今天的世界是一个以“民族国家”为单元的秩序格局，各国普遍接受“民族自决”是一种天然的人权。所以我们不可能绕开这个话语，只讲中国传统的“天下”，不讲现代的“民族国家”，这是不可能的。所以，一方面我们要引导大家去思考，为什么我们的祖先能够维系一个几千年不断的“大一统”朝代系统?这个传统中内在的智慧是什么?今天我们能不能吸收这些智慧?另一方面，我们必须应对近代来自西方的“民族”话语和当前的国际交流。在这个过程中，我们要探讨怎样才能找到一个思路，既能继承中华传统的精髓，又能够对现有“民族”话语进行新的诠释，引导大家在理解和调整中国民族关系方面作出一种比较理性的判断，作出理性的选择，作出对所有群体的最好的选择。

　　刘：最后还有几个问题，我们好奇的是，您从事民族问题研究时遇到的最大困难是什么?

　　马：当然是一些少数民族干部对我的观点不理解，一些少数民族知识分子不愿接受。他们觉得我们的群体就是一个“民族”，政府把我们识别为一个独立的“民族”，你凭什么否认这一点，要改称“族群”?这不是把我的民族“矮化”吗!他们担心：如果所属的群体是“族群”而不是“民族”，那么他们目前享有的很多权利和利益是否会丧失?作为“族群”还能够保持区域自治吗?今后是否就不存在“民族自决”的可能性?我有时候就想问：你们是真心想争取独立吗?争取独立建国的可行性究竟有多大?即使独立了，这个群体的社会与经济发展的前景就一定是光明的吗?一个群体作为“民族”，在话语中就难免与“民族自决”、独立建国联系在一起。而作为中华民族内部的一个族群，是中华民族大家庭的平等成员，参加这个大家庭的建设，各族相互帮助，相互尊重，共同发展，共同繁荣。我认为这对每个群体都是好事而不是坏事。

　　刘：您认为您的具有代表性的观点是什么?

　　马：我出版了几本文集，这些年我也提出一些新的概念，我认为这些概念在思考中国民族问题时是有价值、有新意的。第一个概念是中国少数民族问题的“去政治化”。我主张淡化56 个民族这个层面上的政治色彩，同时充分尊重各少数民族的文化传统，把族群“文化化”。第二个概念分析了把汉和少数民族分成两大板块的中国社会“二元结构”，我认为这个结构非常不利于各族建立对中华民族的政治与文化认同，也不利于各族之间的交往交流交融。第三个概念分析了一个多民族/族群国家出现民族分裂的三个基本条件：一是形成人口边界清晰和意识明确的民族群体;二是各民族有自己的自治区/自治共和国，有一块边界清楚的“领土”;三是有一个政治意识很强的民族精英集团来引导民族自决和独立运动。苏联具备了这三个条件，所以在条件成熟时顺利解体。这三个条件中国也初步具备：一是有政府承认的56个民族;二是各民族有自治地方;三是通过民族院校的系统培养，形成了少数民族精英群体。所以，我们需要思考在今后在这些方面如何进行必要的调整。这三个核心概念是我在这几年提出的，和其他人的观点有所不同。

　　刘：您认为最近几年国内民族研究成果中，有哪些比较出色?

　　马：现在大家还在对许多核心议题进行讨论，百花齐放，百家争鸣，这是好事。至于哪些观点能够站得住脚，是优秀的研究成果，这还需要在今后的社会实践中加以验证。实践是检验真理的唯一标准。另外。我觉得最值得关注的是2014 年中央第四次民族工作会议的文件，这次会议触及了许多根本性的议题，非常重要，对于民族研究界的争论，既兼顾了各方观点，又有创新的提法，有应付当前局面的具体措施，也提出国家长远的发展目标。我对这次会议的总结是四句话：“旗帜不变，稳住阵脚，调整思路，务实改革”。这次会议的文件对我是一个很大的鼓励，使我对中央在民族问题上的判断增加了信心。在此之前的2010 年，我在《领导者》上曾发表题目为《21 世纪的中国是否存在国家分裂的风险》的论文。那时我对中国民族关系的发展前景是比较忧虑的，后来看到习近平总书记在第四次中央民族工作会议上的讲我心里多少踏实了一些。中央没有像一些人建议的那样进一步推进民族区域自治的法制化，而是强调加强“四个认同”，强调促进各民族交往交流交融。这个大方向是稳妥的。

　　刘：您觉得现在学术界在民族问题上的讨论是朝着一个积极的方面发展吗?

　　马：我是在努力作自己的研究，我有自己的研究计划，一步一步去做，选择一些重要的议题，努力把这些问题在理论上说清楚，同时要有文献和社会事实的支持。我坚持做我该做的事。

　　刘：最后一个问题，就是您以老一辈学者的角度来看，对我们刚刚踏入民族研究的年轻人，您有什么建议和期待?

　　马：第一是系统地读书，第二是深入地调查，就是这两条。看书就是要了解现在学术界关于民族理论争论中有哪些不同的观点，各自提出立论的原则是什么。每个人讲述自己的观点时，肯定有自己的一套逻辑和话语。比如顾颉刚讲为什么他担心西北的民族关系会出事情，这是从他在西北各地实际调查中得到的感受，他在文章中描述得非常生动和详细。我近期主编了一本文集，书名是《“中华民族是一个”——围绕 1939年这一议题的大讨论》。建议你们读一读这本书，可以了解当年人们讨论的是些什么问题，争论的焦点在哪里，彼此的核心观点是什么，相互差异在哪里，各自的依据和分析逻辑是什么。

　　第二个就是要亲身到基层社区去调查。在四川大学就有一些少数民族学生，西南民族大学也有一些少数民族学生，你们可以尝试着与这些少数民族学生交朋友，了解他们的家乡和他们在校园里的感受。以后如果你们有机会，还可以去甘孜、阿坝的藏区，凉山的彝族地区开展社会调查。在这些实地调查中，你们就可以把书本上、杂志上读到的观点与实地听到见到的社会现实进行对比，在验证和比较中得出自己的观点。在亲身调查的基础上，你们自己可以尝试对于这些现象进行分析，尝试提炼出一些新的概念和解释工具。社会科学研究的目的就是要创新，如果不能做到创新，这些研究就一点意义都没有了，所以你们需要不断增强自己的创新意识和提高自己的创新能力。而创新的灵感来自哪里?既来自对书本知识的消化吸收，也来自社会调查中的亲身实践，这两方面要结合起来，就能逐步做到“理论联系实际”。假如没有理论工具，你看一个复杂的社会现实是无法理出头绪的，但是如果只有理论知识而没有社会实践，我们的研究也是脱离现实而没有生命力的。

　　最后我想说的是：我们每个人都有一个“民族”身份，在我们从事民族问题研究的时候，一定要努力跳出这个身份，这样才能真正理解其他群体成员的实际感受和现实关切。

　　刘：谢谢!