只要人们谈论政治，就不能不提到“马基雅维利主义”。这究竟是个什么样的主义，从它的命名上来看，似乎是再明白不过的了：那就是以“马基雅维利”这个人的政治思想来界定的一种政治思潮。马基雅维利是主张君王任性实施权力的现代政治思想的创制者，而“主义”则是界定现代意识形态的流行辞藻。因此，“马基雅维利主义”确定无疑地属于一种现代思潮。但如此这般看待“马基雅维利主义”，可能就流于简单草率了。这个主义，命名上固然相当明确，但实际含义却相当丰富。这个主义有古代渊源吗?它确实是“现代的”政治理念吗?它在当代还有承续者吗?如果回答都是肯定的话，那么它就可能仅仅是借重了马基雅维利之名来认定的一种政治意识形态;如果回答是否定的话，那么马基雅维利主义是否能由马基雅维利个人担待起来呢?

　　在现代政治思想史上，一种任由君王施展权术的政治理论，不仅归之于马基雅维利名下，而且被视为政治与道德分流作为，因此成就了“现代”的政治独立空间的理论。这一理论归之于马基雅维利名下，尤其是归之于他所著的《君主论》名下，可说是实至名归。但放宽视野看，这种让政治成为君主权术施展场所的明确主张，并不是马基雅维利的专利。相反，它是东西方社会共同拥有的一种政治思想传统。在中国，凡是研究法家代表人物韩非思想的，就习惯于将他与马基雅维利思想进行比较。以更为广阔的视野，将东西方社会中的“马基雅维利主义”进行统合性审视，并从中揭示“非道德的政治”之形成机理，解释政治如何挣脱道德约束这一人类趋同的政治现象，并探讨如何控制这种让掌权者狂放不羁地对待权力的理念，构成从总体上认识马基雅维利主义的必要条件。以色列学者本-艾米·沙尔夫斯坦的《非道德的政治：永不过时的马基雅维利主义》，算是一本对这一主义进行总体认识，而具有总揽性特点的著作。

　　《非道德的政治: 永不过时的马基雅维利主义》

　　[以]本-艾米·沙尔夫斯坦 | 著；韵竹 | 译；南京大学出版社；2022年3月

　　一

　　不同于西方学者大致限于马基雅维利或西方传统来审视马基雅维利主义，也不同于中国的研究者大致以韩非为中心来看待法家的相类主张，沙尔夫斯坦这部著作将中、西、印三大文明中的马基雅维利主义做了较为系统的梳理。它促使人们意识到，马基雅维利主义是人类构造的一种具有普遍性特点的政治理念。在此基础上，他致力揭橥马基雅维利主义的构成性特点，将这一政治意识形态所具有的非道德(amoral)、不道德(unmoral)特性及其成因披露出来，从而十分富有警醒价值的提示人们，仅仅依赖道德传统是不足以真正抗拒非道德或不道德的政治的权谋诡诈之术的。达到这一目的，需要人们直接切入政治经验世界，才足以发现掌权者的权力花活，并有效约束和控制权力。

　　沙尔夫斯坦这本书具有创意的特点之一，是将西方的马基雅维利、中国的韩非与印度的考底利耶统合在“马基雅维利主义”的名下，进行了较为系统深入的描述与分析。前两者为中国读书界所熟悉，后者显得有些陌生。沙尔夫斯坦先是对三者进行了分述，为人们确切了解三者政治思想宗旨的一致性奠定基础。特点之二，是将统合性的马基雅维利主义涉及的主要政治理论问题，进行系统的梳理和剖析，揭示了这一政治意识形态的基本特征与限制路径。

　　沙尔夫斯坦对三者的描述与分析，建立在自己对这一主义的定义基础上。“马基雅维利主义指的是在政治活动中摒弃道德的羁绊。换言之，就是在万不得已的情况下，为了达到政治目的而施以任何形式的骗术与手段。”他指出，三者在语境上是不同的，它们来自三种不同的文明，而且这些文明之间缺乏交流。但正因为如此，凸显出不同文明、任何形式的生活中马基雅维利主义的不可或缺。如果人们不对之有一个深刻的领悟，就很难成就一种政治或伦理学理论，也很难完整理解人类的生产与生活，很难把握政治理论与政治实际的关联度。为此，他沿循两条线索来重审“广义的”马基雅维利主义：一条是历史的线索，另一条是理论的线索。前一条线索沿循人类社会进化的轨迹，将“无文字记载的族群”，以王国形式、首领制度、未形成国家的社群、一直到国家中存在的马基雅维利主义的相关策略勾画出来。后一条线索则从马基雅维利主义者的理论阐释中，彰显这一策略在三种文明中的共存性与一致性。

　　就前者讲，文明的进化让善良与残忍、利己与利他、诚实与欺骗、雄心勃勃与庸碌无为、统治与反抗、正与反同时展示出来。由此将马基雅维利主义与反马基雅维利主义同时呈现出来，将道德的政治与非道德的政治一并展现出来，让人不至于陷入马基雅维利主义单打一地统率政治生活的绝望之中。就后者论，它是在前者呈现出的文明相似性基础上展现出来的差异性，而在这样的差异性中蕴含着马基雅维利主义的共同性。这促使人们面对不同文明的政治生活中真实的另一面。这是沙尔夫斯坦能够从政治与道德的视角较为准确地揭示马基雅维利主义本质的恰当知识预设。这相对于人们一谈论马基雅维利主义就切齿痛恨、深感绝望的心态，要健全很多。

　　沙尔夫斯坦认为，马基雅维利式的领导者与民众的马基雅维利式倾向是相互支撑的，两者缺一不可。因此，马基雅维利主义不是由一个崇信权术和阴谋诡计的领袖人物单方面就能展现的领导做派。这是“政治地理解”马基雅维利主义的一种必要设定，有力地矫正了那种简单草率地认定马基雅维利主义只是领导者个人品质问题的习惯性看法。基于此，他分别叙述了中国古代由商鞅、韩非和李斯为代表、印度以考底利耶的《政事论》为代表、欧洲以马基雅维利和圭恰迪尼为代表的马基雅维利主义。他对三者的分别叙述，就没有必要繁复重述了。沙尔夫斯坦借助对三者的分别叙述，着重指出了它们的共同性：首先，三者尽管所处的具体政治环境不同，但却在政治背景上具有高度的相似性。他们都处在一个国家剧烈改变的环境中，都深怀治国理想、深谙治国之道、对自己充满自信、自认其方案为强国的不二之选。其次，他们都对人性之恶有深刻的洞察：人性的自我中心、邪恶、惰性、胆怯、报复，构成他们观察政治中人性的基本视点。因此，国家、尤其是领导者治国理政时，只能寻求人民的敬畏而不是爱戴。再者，他们都共同推崇领导者的作用。尽管在这方面三者有很多差别，尤其是中国有儒家的德性政治观、印度有神高于君主的理念、文艺复兴时期有共和的追求，但他们或从领导者个人品质、或从君主有良好的个人素质、或从领导者更具有个人历练的不同角度，为自己赞美或纵容领导者提供理由。最后，他们都是策略大师。只要他们认为能够扫除政治障碍，使用肮脏的手段或激发他们想象力的斗争方法，就都是适当的。只要君王想方设法聚集权力、弱化大臣、独掌权柄，其独施奖惩、规避风险、独享成功，那都是天经地义的事情。除开韩非这个例外，这是一种拒绝形而上思考的、简截了当的政治权谋术。

　　二

　　马基雅维利主义之所以在三种文明中均存在且发挥显著作用，关键的原因就在于它穿透政治隐秘的巨大功能。这让它胜于一切关于政治的道德说教与学理分析：马基雅维利主义者站在政治的胜利者一方，将聪慧、洞见、灵活、果敢、无情这些极具吸引力的领导者政治品质大大地张扬出来，并使之与人们的政治经验高度契合，因此成就了一种深度切入政治生活世界的政治理论。这一理论，不受道德说教的干扰，也不受非政治的其他社会要素的阻挠，直截了当地将政治之作为政治的特质展示给人们，让人们在政治面前产生一种透不过气来的紧迫感、窒息感和满足感。这是一种从政治经验内部看待政治问题的进路，它不理会所有试图引导政治的、诸如道德、哲学等外部力量。这种谈论政治时的干净利落、直奔主题、无所规避，给人一种理解政治的强烈快意性、兴奋感。它不会有借助道德、哲学等外部因素来理解政治时的拖泥带水、不着边际和不切实际感觉;它不会囿于学说建构的需要而拘执逻辑规则，它倾向于以观点、例证和寓言故事带动节奏，让人不由自主地进入其中，接受并固执“政治就是如此”的结论。

　　以历史的先后为序，沙尔夫斯坦首先对法家的马基雅维利主义进行了叙述，接着对差不多一千年之后的古代印度马基雅维利主义政治科学进行了阐发，最后则对文艺复兴时期意大利的马基雅维利主义进行了论述。这是他在历史处境中对三种马基雅维利主义进行的分别陈述。其具体叙述从相关著作中可以获知，但有三点尤其值得重视：一是他注重语境的重建，二是他留意马基雅维利主义者思想中的张力，三是对马基雅维利主义的精神氛围高度关注。这让他保有一种叙述马基雅维利主义的可靠性与可信性。正是基于这样的叙述，他认为，尽管很难对整个世界与马基雅维利主义的关系进行概括总结，但借助三大文明中的马基雅维利主义的刻画，已经足以说明，“马基雅维利主义无处不在”：低级社群、有攻击型或无攻击性的酋邦、暴力或反暴力的国家社群、骗子或其他部落、灵长类动物，无不表现出马基雅维利主义。马基雅维利主义，几乎可以灵长类动物与人群的“本能”目之。

　　马基雅维利主义何以无处不在呢?抑或马基雅维利主义是何以取得如此令人瞩目的、不可替代的位置的?沙尔夫斯坦以对十一个问题的解答，尝试为人们解开这个政治理论的扭结：马基雅维利主义之所以很难化解，是因为它深植于社会系统之中，它不是一个病变的结果，也不是基因突变的产物。它是一个人们必须面对的经验性问题;人们之所以接受违逆道德规则的马基雅维利式行为，不是由于人们刻意违背道德或背叛真理，而是因为人们在交往行为中需要交往伪装，因此人们不得不同时与讲真或和说假话的人打交道，这就与抽象的哲学原理与道德规则的要求不一样了;权谋之士在明知与其利益相违的情况下还会倡导政治诈骗，不是因为要坚守某一立场，而是因为他们试图揭示真相，且因此不计后果或来不及讨喜地表达其计谋;而之所以人们明知某些政治措施是非道德的还执意提倡或推动实行，也不是由于抽象的概念或理论驱动，而是因为要解决领导者或群体如何获取信任的问题;而一个领导者无论是否马基雅维利主义者，之所以不会像民众期待的那样放弃个人利益而维护大众福利，也不是因为他有什么信念，而是因为他会将个人权势直接视为他人和国家利益;至于马基雅维利式的政治家之所以会不计后果地厚颜无耻，不是由于他们完全缺乏良知，而是因为他们是天生的冒险家，他们最大的满足就是克服重重困难，以一种英雄主义的行径达到自己的目的。

　　如果从既不乐观、也不悲观的非乌托邦视角来看，第七个及后续问题便浮现出来：一个更健全的道德体系，何以不能阻止权谋之士的成功呢?这不是由于道德的乏力，而是因为在漫长的过程中形成的道德，主要是维持社会的均衡，马基雅维利主义者会功利性地利用道德并将自己的行为正当化;而历史之所以无法教会人们辨别马基雅维利主义的成败，不是因为历史缺乏相关纪录，而是因为历史记录需要成败评判;而在政治生活中的马基雅维利式描述，之所以让人们迷惑，不是因为缺乏客观事实，而是因为做不到足够客观;至于面对马基雅维利主义，哲学家之所以没能提出任何具有决定性的论述以反驳之，不是因为哲学家缺乏智慧，而是因为哲学论断本身无法具有决定性，他们要么耽于武断、要么务于论辩，并因为设定了刚性的道德标准、且将理想转变为希望，而与政治明显疏离;而那些更加美好的政治设想之所以被马基雅维利主义激发，不是因为人们面对未来被危机震慑，而是因为人类面对危机时总会想象更多的可能性。基于上述十一个问题的提出与解答，沙尔夫斯坦最后指出，“可以确信的是，像犯罪一样，马基雅维利主义永远不会消失，因为它出现在社会生活的复杂纠缠处——合法与非法、道德与邪恶、善与恶、真话与谎言交织的场所。”

　　基于此，他强调指出，“尽管历史并不鼓励乌托邦主义，可它并没有排除对马基雅维利式骗术和暴力行为加以限定的可能性。之所以说存在这样一种希望，是因为马基雅维利主义的确在一些社会和历史时期缄默无言。使自己同更大范围内的人类文明达成认同的能力，尽管远没有文化民族主义(cultural nationalism)来得自然，但它至少已经合理可行。人类已经十分荒诞地证明了自己的创造才能，以至于他们还想找到一些方式，为自己发明出一种颇具人情味的政治未来。”这是对马基雅维利主义的未来所做的一种审慎推断：这既表现为对马基雅维利主义仍将长期存在的明示，又表现为人类已经在某些社会与历史时期扼制马基雅维利主义并可能推向整个人类社会的克制性展望。

　　三

　　沙尔夫斯坦对“非道德政治”的马基雅维利主义论述，颇具新意：这不仅体现为他紧贴历史或政治现实来看待马基雅维利主义，也体现为他将马基雅维利主义视为人类的普遍现象，还体现为他以一种生物进化史、政治社会史的视角解剖马基雅维利主义的运行机制，更体现为他力图展现克制马基雅维利主义的有效途径。从总体上讲，他论述东西方社会的马基雅维利主义的旨趣，在于回答一个让人疑惑的问题：“为何政治总是非道德的?政治是通过何种途径达到非道德的?为何这种情况时有发生，且自然而然?”换言之，政治，是如何挣脱道德缰绳的控驭，成为独自运行的一种机制的?

　　回答这一问题，首先需要回顾政治思想史的两条主线：一是沙尔夫斯坦致力解释的马基雅维利主义，二是人们普遍认同的以道德规范控制政治运行的悠久传统。后者是众多政治思想史著作的叙述轴线。事实上，在西方政治思想史上，道德哲学的地位一向居于政治哲学之上，古希腊苏格拉底、柏拉图与亚里士多德三代师生，一直致力于道德规范驾驭政治运行。古罗马时代，这样的尝试呈现为政治之上承诺着的自然法理念。即便是中世纪，神法高于人法的安排，也将现实政治、人间政治安顿在理想政治、神性政治之下的位置，让世间掌权者不能恣意妄为。在中国，致力以德性控制政治的儒家尝试，一直位居政治的“阳面”，成为政治正当化的基本路径;而法家的政治设计，除开截止于秦代的短时领先，长期居于儒家之下的“阴面”位置。在印度，宗教禁欲主义也是约束政治的强大力量。这两条线索，沙尔夫斯坦都做了兼顾性的描述与分析。他还合乎历史真实地指出，在西方，马基雅维利主义也不是一种新思想，而是由古希腊罗马传统给予基础观念的思潮。可见，这两条线索是古今相沿的复合性观念。但从总体上讲，堪为政治思想史主流的思潮，还是以道德力量约束政治权力的思潮。在德性化的规范论表述面前，马基雅维利主义的权术论，有一种相形见绌的劣势。

　　何以道德力量未如人们期待的那样真正有效的控制住政治权力，并一直具于政治权力的高阶位置，真正扼住政治的咽喉，使其规范地运作呢?反而是马基雅维利主义具有了挣脱道德约束的能量，而构成为一种鲜明凸显政治权力自行作为本质的普遍化思潮呢?换言之，两条线索在长期的竞合性关系中，马基雅维利主义何以会具备强大的力量，而展现出一种似乎比道德化运行政治还要巨大的政治思想魅惑力呢?沙尔夫斯坦对这一问题，没有给出一个简单明快的答案。但作为他全书设定的核心问题，沙尔夫斯坦的分析，还是给出了可以推导出来的结论：这是一个三步替换的结果。第一步替换是将道德化的理想政治替换为现实化的实际政治。凡是以实际眼光打量政治问题的，就会采取一种似乎是纵容领导者权力的马基雅维利主义的立场，而拒斥道德对政治的约束或控制。第二步替换是将道德、哲学与政治切割开来，视为不同的社会要素，从而将政治作为权力场域对待，将道德作为非政治场域处置，于是，政治运作只受权力原则支配，不受政治之外的道德规范引导。第三步替换是将群体的政治选择换算成领导者个人的英明决断，并将后者视为远远重要过前者的运行政治、渡过难关、摆脱危机、直抵目标的决定性因素。因此，是否承诺领导者视需要使用权术，就成为政治能否顺畅运作的前提条件。经此三步，政治便成为挣脱道德缰绳的野马，可以随君王或领导者意图任意奔驰。

　　沙尔夫斯坦正是基于政治的现实性特质，既指出马基雅维利主义在世界范围内普遍存在的特征，又指出马基雅维利主义长期存在的人类“本能”依据。这确实有点让人们心生一种难以控制马基雅维利主义的挫败感。但其实稍加思考，沙尔夫斯坦也指出了有效控制马基雅维利主义的路径：非道德或不道德的政治，在哪里挣脱道德，就在哪里为它重新套上道德的缰绳。正如他所述，既然在马基雅维利主义降临之地，存在与典型的马基雅维利主义相对的道德性政治思潮，甚至在马基雅维利本人的思想中就存在《君主论》与《李维史论》、《佛罗伦萨史》之间的张力，重启他们之间的紧张，至少可以消解这种政治的负面影响或社会危害。与此同时，将政治理想与政治现实的张力强化起来，不让政治现实脱开政治理想的引导，也会显著降低马基雅维利主义大力鼓舞君王或领导者野心的激励性与煽惑力。加之以政治权力的制度规范化建设，从内部分解政治权力，让权力狗咬狗，掌权者就很难具有实践马基雅维利主义的巨大权力与奔放野心。而这正是沙尔夫斯坦所说的，在现代国家、法治民主之下，已经有力限制了马基雅维利主义实施空间的成功案例。这就让政治的权术论与规范论离析开来的马基雅维利主义失去现实土壤，让道德重新成为规范政治的力量。如果说这仍然无法有力约束住政治权力的走狂，至少，也能让政治权力的运行在限权的基础上体现出它的道德性，防止非道德、不道德的政治滑向“反道德的”(immoral)极端。这与道德化政治的道德性前置不同，乃是一种现实化政治的道德性后置。但无论怎么说，它都为政治权力重新套上了道德的缰绳。

　　作者为清华大学政治学系教授

　　只要人们谈论政治，就不能不提到“马基雅维利主义”。这究竟是个什么样的主义，从它的命名上来看，似乎是再明白不过的了：那就是以“马基雅维利”这个人的政治思想来界定的一种政治思潮。马基雅维利是主张君王任性实施权力的现代政治思想的创制者，而“主义”则是界定现代意识形态的流行辞藻。因此，“马基雅维利主义”确定无疑地属于一种现代思潮。但如此这般看待“马基雅维利主义”，可能就流于简单草率了。这个主义，命名上固然相当明确，但实际含义却相当丰富。这个主义有古代渊源吗?它确实是“现代的”政治理念吗?它在当代还有承续者吗?如果回答都是肯定的话，那么它就可能仅仅是借重了马基雅维利之名来认定的一种政治意识形态;如果回答是否定的话，那么马基雅维利主义是否能由马基雅维利个人担待起来呢?

　　在现代政治思想史上，一种任由君王施展权术的政治理论，不仅归之于马基雅维利名下，而且被视为政治与道德分流作为，因此成就了“现代”的政治独立空间的理论。这一理论归之于马基雅维利名下，尤其是归之于他所著的《君主论》名下，可说是实至名归。但放宽视野看，这种让政治成为君主权术施展场所的明确主张，并不是马基雅维利的专利。相反，它是东西方社会共同拥有的一种政治思想传统。在中国，凡是研究法家代表人物韩非思想的，就习惯于将他与马基雅维利思想进行比较。以更为广阔的视野，将东西方社会中的“马基雅维利主义”进行统合性审视，并从中揭示“非道德的政治”之形成机理，解释政治如何挣脱道德约束这一人类趋同的政治现象，并探讨如何控制这种让掌权者狂放不羁地对待权力的理念，构成从总体上认识马基雅维利主义的必要条件。以色列学者本-艾米·沙尔夫斯坦的《非道德的政治：永不过时的马基雅维利主义》，算是一本对这一主义进行总体认识，而具有总揽性特点的著作。

　　《非道德的政治: 永不过时的马基雅维利主义》

　　[以]本-艾米·沙尔夫斯坦 | 著；韵竹 | 译；南京大学出版社；2022年3月

　　一

　　不同于西方学者大致限于马基雅维利或西方传统来审视马基雅维利主义，也不同于中国的研究者大致以韩非为中心来看待法家的相类主张，沙尔夫斯坦这部著作将中、西、印三大文明中的马基雅维利主义做了较为系统的梳理。它促使人们意识到，马基雅维利主义是人类构造的一种具有普遍性特点的政治理念。在此基础上，他致力揭橥马基雅维利主义的构成性特点，将这一政治意识形态所具有的非道德(amoral)、不道德(unmoral)特性及其成因披露出来，从而十分富有警醒价值的提示人们，仅仅依赖道德传统是不足以真正抗拒非道德或不道德的政治的权谋诡诈之术的。达到这一目的，需要人们直接切入政治经验世界，才足以发现掌权者的权力花活，并有效约束和控制权力。

　　沙尔夫斯坦这本书具有创意的特点之一，是将西方的马基雅维利、中国的韩非与印度的考底利耶统合在“马基雅维利主义”的名下，进行了较为系统深入的描述与分析。前两者为中国读书界所熟悉，后者显得有些陌生。沙尔夫斯坦先是对三者进行了分述，为人们确切了解三者政治思想宗旨的一致性奠定基础。特点之二，是将统合性的马基雅维利主义涉及的主要政治理论问题，进行系统的梳理和剖析，揭示了这一政治意识形态的基本特征与限制路径。

　　沙尔夫斯坦对三者的描述与分析，建立在自己对这一主义的定义基础上。“马基雅维利主义指的是在政治活动中摒弃道德的羁绊。换言之，就是在万不得已的情况下，为了达到政治目的而施以任何形式的骗术与手段。”他指出，三者在语境上是不同的，它们来自三种不同的文明，而且这些文明之间缺乏交流。但正因为如此，凸显出不同文明、任何形式的生活中马基雅维利主义的不可或缺。如果人们不对之有一个深刻的领悟，就很难成就一种政治或伦理学理论，也很难完整理解人类的生产与生活，很难把握政治理论与政治实际的关联度。为此，他沿循两条线索来重审“广义的”马基雅维利主义：一条是历史的线索，另一条是理论的线索。前一条线索沿循人类社会进化的轨迹，将“无文字记载的族群”，以王国形式、首领制度、未形成国家的社群、一直到国家中存在的马基雅维利主义的相关策略勾画出来。后一条线索则从马基雅维利主义者的理论阐释中，彰显这一策略在三种文明中的共存性与一致性。

　　就前者讲，文明的进化让善良与残忍、利己与利他、诚实与欺骗、雄心勃勃与庸碌无为、统治与反抗、正与反同时展示出来。由此将马基雅维利主义与反马基雅维利主义同时呈现出来，将道德的政治与非道德的政治一并展现出来，让人不至于陷入马基雅维利主义单打一地统率政治生活的绝望之中。就后者论，它是在前者呈现出的文明相似性基础上展现出来的差异性，而在这样的差异性中蕴含着马基雅维利主义的共同性。这促使人们面对不同文明的政治生活中真实的另一面。这是沙尔夫斯坦能够从政治与道德的视角较为准确地揭示马基雅维利主义本质的恰当知识预设。这相对于人们一谈论马基雅维利主义就切齿痛恨、深感绝望的心态，要健全很多。

　　沙尔夫斯坦认为，马基雅维利式的领导者与民众的马基雅维利式倾向是相互支撑的，两者缺一不可。因此，马基雅维利主义不是由一个崇信权术和阴谋诡计的领袖人物单方面就能展现的领导做派。这是“政治地理解”马基雅维利主义的一种必要设定，有力地矫正了那种简单草率地认定马基雅维利主义只是领导者个人品质问题的习惯性看法。基于此，他分别叙述了中国古代由商鞅、韩非和李斯为代表、印度以考底利耶的《政事论》为代表、欧洲以马基雅维利和圭恰迪尼为代表的马基雅维利主义。他对三者的分别叙述，就没有必要繁复重述了。沙尔夫斯坦借助对三者的分别叙述，着重指出了它们的共同性：首先，三者尽管所处的具体政治环境不同，但却在政治背景上具有高度的相似性。他们都处在一个国家剧烈改变的环境中，都深怀治国理想、深谙治国之道、对自己充满自信、自认其方案为强国的不二之选。其次，他们都对人性之恶有深刻的洞察：人性的自我中心、邪恶、惰性、胆怯、报复，构成他们观察政治中人性的基本视点。因此，国家、尤其是领导者治国理政时，只能寻求人民的敬畏而不是爱戴。再者，他们都共同推崇领导者的作用。尽管在这方面三者有很多差别，尤其是中国有儒家的德性政治观、印度有神高于君主的理念、文艺复兴时期有共和的追求，但他们或从领导者个人品质、或从君主有良好的个人素质、或从领导者更具有个人历练的不同角度，为自己赞美或纵容领导者提供理由。最后，他们都是策略大师。只要他们认为能够扫除政治障碍，使用肮脏的手段或激发他们想象力的斗争方法，就都是适当的。只要君王想方设法聚集权力、弱化大臣、独掌权柄，其独施奖惩、规避风险、独享成功，那都是天经地义的事情。除开韩非这个例外，这是一种拒绝形而上思考的、简截了当的政治权谋术。

　　二

　　马基雅维利主义之所以在三种文明中均存在且发挥显著作用，关键的原因就在于它穿透政治隐秘的巨大功能。这让它胜于一切关于政治的道德说教与学理分析：马基雅维利主义者站在政治的胜利者一方，将聪慧、洞见、灵活、果敢、无情这些极具吸引力的领导者政治品质大大地张扬出来，并使之与人们的政治经验高度契合，因此成就了一种深度切入政治生活世界的政治理论。这一理论，不受道德说教的干扰，也不受非政治的其他社会要素的阻挠，直截了当地将政治之作为政治的特质展示给人们，让人们在政治面前产生一种透不过气来的紧迫感、窒息感和满足感。这是一种从政治经验内部看待政治问题的进路，它不理会所有试图引导政治的、诸如道德、哲学等外部力量。这种谈论政治时的干净利落、直奔主题、无所规避，给人一种理解政治的强烈快意性、兴奋感。它不会有借助道德、哲学等外部因素来理解政治时的拖泥带水、不着边际和不切实际感觉;它不会囿于学说建构的需要而拘执逻辑规则，它倾向于以观点、例证和寓言故事带动节奏，让人不由自主地进入其中，接受并固执“政治就是如此”的结论。

　　以历史的先后为序，沙尔夫斯坦首先对法家的马基雅维利主义进行了叙述，接着对差不多一千年之后的古代印度马基雅维利主义政治科学进行了阐发，最后则对文艺复兴时期意大利的马基雅维利主义进行了论述。这是他在历史处境中对三种马基雅维利主义进行的分别陈述。其具体叙述从相关著作中可以获知，但有三点尤其值得重视：一是他注重语境的重建，二是他留意马基雅维利主义者思想中的张力，三是对马基雅维利主义的精神氛围高度关注。这让他保有一种叙述马基雅维利主义的可靠性与可信性。正是基于这样的叙述，他认为，尽管很难对整个世界与马基雅维利主义的关系进行概括总结，但借助三大文明中的马基雅维利主义的刻画，已经足以说明，“马基雅维利主义无处不在”：低级社群、有攻击型或无攻击性的酋邦、暴力或反暴力的国家社群、骗子或其他部落、灵长类动物，无不表现出马基雅维利主义。马基雅维利主义，几乎可以灵长类动物与人群的“本能”目之。

　　马基雅维利主义何以无处不在呢?抑或马基雅维利主义是何以取得如此令人瞩目的、不可替代的位置的?沙尔夫斯坦以对十一个问题的解答，尝试为人们解开这个政治理论的扭结：马基雅维利主义之所以很难化解，是因为它深植于社会系统之中，它不是一个病变的结果，也不是基因突变的产物。它是一个人们必须面对的经验性问题;人们之所以接受违逆道德规则的马基雅维利式行为，不是由于人们刻意违背道德或背叛真理，而是因为人们在交往行为中需要交往伪装，因此人们不得不同时与讲真或和说假话的人打交道，这就与抽象的哲学原理与道德规则的要求不一样了;权谋之士在明知与其利益相违的情况下还会倡导政治诈骗，不是因为要坚守某一立场，而是因为他们试图揭示真相，且因此不计后果或来不及讨喜地表达其计谋;而之所以人们明知某些政治措施是非道德的还执意提倡或推动实行，也不是由于抽象的概念或理论驱动，而是因为要解决领导者或群体如何获取信任的问题;而一个领导者无论是否马基雅维利主义者，之所以不会像民众期待的那样放弃个人利益而维护大众福利，也不是因为他有什么信念，而是因为他会将个人权势直接视为他人和国家利益;至于马基雅维利式的政治家之所以会不计后果地厚颜无耻，不是由于他们完全缺乏良知，而是因为他们是天生的冒险家，他们最大的满足就是克服重重困难，以一种英雄主义的行径达到自己的目的。

　　如果从既不乐观、也不悲观的非乌托邦视角来看，第七个及后续问题便浮现出来：一个更健全的道德体系，何以不能阻止权谋之士的成功呢?这不是由于道德的乏力，而是因为在漫长的过程中形成的道德，主要是维持社会的均衡，马基雅维利主义者会功利性地利用道德并将自己的行为正当化;而历史之所以无法教会人们辨别马基雅维利主义的成败，不是因为历史缺乏相关纪录，而是因为历史记录需要成败评判;而在政治生活中的马基雅维利式描述，之所以让人们迷惑，不是因为缺乏客观事实，而是因为做不到足够客观;至于面对马基雅维利主义，哲学家之所以没能提出任何具有决定性的论述以反驳之，不是因为哲学家缺乏智慧，而是因为哲学论断本身无法具有决定性，他们要么耽于武断、要么务于论辩，并因为设定了刚性的道德标准、且将理想转变为希望，而与政治明显疏离;而那些更加美好的政治设想之所以被马基雅维利主义激发，不是因为人们面对未来被危机震慑，而是因为人类面对危机时总会想象更多的可能性。基于上述十一个问题的提出与解答，沙尔夫斯坦最后指出，“可以确信的是，像犯罪一样，马基雅维利主义永远不会消失，因为它出现在社会生活的复杂纠缠处——合法与非法、道德与邪恶、善与恶、真话与谎言交织的场所。”

　　基于此，他强调指出，“尽管历史并不鼓励乌托邦主义，可它并没有排除对马基雅维利式骗术和暴力行为加以限定的可能性。之所以说存在这样一种希望，是因为马基雅维利主义的确在一些社会和历史时期缄默无言。使自己同更大范围内的人类文明达成认同的能力，尽管远没有文化民族主义(cultural nationalism)来得自然，但它至少已经合理可行。人类已经十分荒诞地证明了自己的创造才能，以至于他们还想找到一些方式，为自己发明出一种颇具人情味的政治未来。”这是对马基雅维利主义的未来所做的一种审慎推断：这既表现为对马基雅维利主义仍将长期存在的明示，又表现为人类已经在某些社会与历史时期扼制马基雅维利主义并可能推向整个人类社会的克制性展望。

　　三

　　沙尔夫斯坦对“非道德政治”的马基雅维利主义论述，颇具新意：这不仅体现为他紧贴历史或政治现实来看待马基雅维利主义，也体现为他将马基雅维利主义视为人类的普遍现象，还体现为他以一种生物进化史、政治社会史的视角解剖马基雅维利主义的运行机制，更体现为他力图展现克制马基雅维利主义的有效途径。从总体上讲，他论述东西方社会的马基雅维利主义的旨趣，在于回答一个让人疑惑的问题：“为何政治总是非道德的?政治是通过何种途径达到非道德的?为何这种情况时有发生，且自然而然?”换言之，政治，是如何挣脱道德缰绳的控驭，成为独自运行的一种机制的?

　　回答这一问题，首先需要回顾政治思想史的两条主线：一是沙尔夫斯坦致力解释的马基雅维利主义，二是人们普遍认同的以道德规范控制政治运行的悠久传统。后者是众多政治思想史著作的叙述轴线。事实上，在西方政治思想史上，道德哲学的地位一向居于政治哲学之上，古希腊苏格拉底、柏拉图与亚里士多德三代师生，一直致力于道德规范驾驭政治运行。古罗马时代，这样的尝试呈现为政治之上承诺着的自然法理念。即便是中世纪，神法高于人法的安排，也将现实政治、人间政治安顿在理想政治、神性政治之下的位置，让世间掌权者不能恣意妄为。在中国，致力以德性控制政治的儒家尝试，一直位居政治的“阳面”，成为政治正当化的基本路径;而法家的政治设计，除开截止于秦代的短时领先，长期居于儒家之下的“阴面”位置。在印度，宗教禁欲主义也是约束政治的强大力量。这两条线索，沙尔夫斯坦都做了兼顾性的描述与分析。他还合乎历史真实地指出，在西方，马基雅维利主义也不是一种新思想，而是由古希腊罗马传统给予基础观念的思潮。可见，这两条线索是古今相沿的复合性观念。但从总体上讲，堪为政治思想史主流的思潮，还是以道德力量约束政治权力的思潮。在德性化的规范论表述面前，马基雅维利主义的权术论，有一种相形见绌的劣势。

　　何以道德力量未如人们期待的那样真正有效的控制住政治权力，并一直具于政治权力的高阶位置，真正扼住政治的咽喉，使其规范地运作呢?反而是马基雅维利主义具有了挣脱道德约束的能量，而构成为一种鲜明凸显政治权力自行作为本质的普遍化思潮呢?换言之，两条线索在长期的竞合性关系中，马基雅维利主义何以会具备强大的力量，而展现出一种似乎比道德化运行政治还要巨大的政治思想魅惑力呢?沙尔夫斯坦对这一问题，没有给出一个简单明快的答案。但作为他全书设定的核心问题，沙尔夫斯坦的分析，还是给出了可以推导出来的结论：这是一个三步替换的结果。第一步替换是将道德化的理想政治替换为现实化的实际政治。凡是以实际眼光打量政治问题的，就会采取一种似乎是纵容领导者权力的马基雅维利主义的立场，而拒斥道德对政治的约束或控制。第二步替换是将道德、哲学与政治切割开来，视为不同的社会要素，从而将政治作为权力场域对待，将道德作为非政治场域处置，于是，政治运作只受权力原则支配，不受政治之外的道德规范引导。第三步替换是将群体的政治选择换算成领导者个人的英明决断，并将后者视为远远重要过前者的运行政治、渡过难关、摆脱危机、直抵目标的决定性因素。因此，是否承诺领导者视需要使用权术，就成为政治能否顺畅运作的前提条件。经此三步，政治便成为挣脱道德缰绳的野马，可以随君王或领导者意图任意奔驰。

　　沙尔夫斯坦正是基于政治的现实性特质，既指出马基雅维利主义在世界范围内普遍存在的特征，又指出马基雅维利主义长期存在的人类“本能”依据。这确实有点让人们心生一种难以控制马基雅维利主义的挫败感。但其实稍加思考，沙尔夫斯坦也指出了有效控制马基雅维利主义的路径：非道德或不道德的政治，在哪里挣脱道德，就在哪里为它重新套上道德的缰绳。正如他所述，既然在马基雅维利主义降临之地，存在与典型的马基雅维利主义相对的道德性政治思潮，甚至在马基雅维利本人的思想中就存在《君主论》与《李维史论》、《佛罗伦萨史》之间的张力，重启他们之间的紧张，至少可以消解这种政治的负面影响或社会危害。与此同时，将政治理想与政治现实的张力强化起来，不让政治现实脱开政治理想的引导，也会显著降低马基雅维利主义大力鼓舞君王或领导者野心的激励性与煽惑力。加之以政治权力的制度规范化建设，从内部分解政治权力，让权力狗咬狗，掌权者就很难具有实践马基雅维利主义的巨大权力与奔放野心。而这正是沙尔夫斯坦所说的，在现代国家、法治民主之下，已经有力限制了马基雅维利主义实施空间的成功案例。这就让政治的权术论与规范论离析开来的马基雅维利主义失去现实土壤，让道德重新成为规范政治的力量。如果说这仍然无法有力约束住政治权力的走狂，至少，也能让政治权力的运行在限权的基础上体现出它的道德性，防止非道德、不道德的政治滑向“反道德的”(immoral)极端。这与道德化政治的道德性前置不同，乃是一种现实化政治的道德性后置。但无论怎么说，它都为政治权力重新套上了道德的缰绳。

　　作者为清华大学政治学系教授