提要：本文所要证明的是，“斯密悖论”并非德国历史学派所言说的人性观悖论，而是一种道德观悖论。而“不道德的经济学”乃是斯密道德观悖论在《国富论》中的表现形式。斯密在《道德情操论》中肯定，个人作为社会成员都具有自爱（自利）和同情心的本性，且同情心是人们的道德情操（美德）产生的心理基础。而在《国富论》中,他虽然肯定经济人追求个人利益，在看不见的手引导下可以增进社会利益，因而其自利行为是应当的、合理的，但不承认经济人是道德人，从而开创了“经济学不讲道德”的先例。而新古典经济学假定“经济人不是道德人”，正是继承斯密传统的结果。经济学不讲道德的伦理思想对中国实现市场化改革，特别是实现市场经济道德建设，产生了极其有害的影响。笔者在《自主权利的道德界限》（下称《界限》）一书中提出的“两种道德”思想与“五种行为因果链” 分析，以及“资源最优配置的等边际原理”，可以为破解这一困扰世人长达二百多年的道德伦理难题，提供一种崭新的理论解释，并为建立一种讲道德的规范经济学提供一种可资借鉴的理论根据。

　　什么是斯密悖论

　　18世纪中叶，英国著名伦理学大师亚当·斯密相继发表两部划时代的巨著《道德情操论》（1759）和《国富论》（1776），为伦理学与经济学的发展做出了巨大贡献，也留下了令人困惑的难题 。

　　斯密一生主要从事道德哲学即伦理学的研究，经济学只是他伦理学研究的一个组成部分。在这两部著作中，斯密竭力要证明的是，具有利己主义本性（自利或自爱）的个人是如何在市场经济生产关系和社会关系中控制自己的感情和行为、尤其是自私的感情和行为，从而形成一种互不损害的社会行为规范，并在其约束下进行有规律的活动。从利己主义出发，斯密在《道德情操论》中着重论述个人作为道德人的行为动机是自爱，其行为准则（作为实现自爱的手段）是由同情心——换位思考、推己及人的伦理方法——所感悟到的善待他人或关爱他人，即不损害他人的道德规范。而在《国富论》中则着重研究个人作为经济人的行为动机是自利，其行为准则（作为实现自利的手段）是和平的分工生产和互利交换。但没有承认以追求个人经济利益为目的经济人是道德人。然而，到19世纪中叶，德国历史学派的经济学家指出，斯密在《道德情操论》中把人们的行为归结于同情心和爱人，是主张利他主义人性观；而在《国富论》中却把人们的行为归结于自私或自利，是主张利己主义人性观；这是自相矛盾的。这就是著名的“亚当·斯密问题”即“斯密悖论”问题。从此以后。几乎所有论及斯密著作和思想倾向的学者，差不多都把斯密看作是伦理学上的利他主义者，经济学上的利己主义者。

　　斯密悖论不是人性观的悖论，而是道德观的悖论

　　我在《界限》一书中设专节讨论斯密的伦理思想，对斯密的人性观与道德观做出了与众不同的解读，并据以证明，斯密悖论不是人性观的悖论，而是道德观的悖论。

　　（一）为什么说斯密悖论不是人性观的悖论德国学者之所以提出“斯密悖论”，其关键在于对斯密道德伦理思想在语义上的误读和概念混淆，即误以为斯密所说的“同情心”就是“爱人之心”，而“爱人”就是“利人”，“利人”就是“人性”。由此断言，斯密在《道德情操论》中主张利他主义人性观。对于这种误读，我们只需辨析这几个关键词在斯密伦理思想体系中的真实意义，就可以得到正确的答案。 1、什么是同情心？ 斯密把同情心作为讨论道德情操问题的出发点。因此，弄清同情心的含义是读懂《道德情操论》的关键所在。那么，何为“同情心”？斯密开宗明义地写道：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看作自己的事情，虽然他除了看到他人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到别人幸福或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”

　　“我们有时会同情别人，这种激情对方自己似乎全然不会感到，这是因为当我们设身处地地设想时，它就会因为这种设想而从我们自己的心中产生，然而它并不因现实而从他（别人）的心中产生。我们为别人的无耻和粗鲁而感到羞耻，虽然他（别人）似乎不了解自己的行为不合宜；这是因为我们不能不为自己做出如此荒唐的行为而感到窘迫。”

　　在这里斯密所说的“同情心”是理性人具有的一种将心比心、换位思考能力，也就是一种推己及人、反求诸己的伦理方法，亦即孔子所说的己所不欲，勿施于人的伦理方法。2、什么是自爱，自爱与同情心的关系是什么？斯密认为，“支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随的。”

　　斯密所说的自爱作为斯密伦理体系的人性假定，是指“每个人生来首先和主要关心自己”，“爱自己远胜于别人”。斯密所说的同情心则是一种由自爱派生的理性换位思考能力，即伦理的逻辑方法（道德感形成的理由）。自爱是同情心产生的前提条件和动机。同情心则是自爱转化为道德的心理运筹机制。斯密认为，没有同情心相伴随的自爱“是一种从来不会在某种程度上或某一方面成为美德的节操。它一妨碍众人的利益，就成为一种罪恶。”]并指出，由同情心所感悟到的爱人之心，除了因别人的幸福而感到高兴或因别人的不幸而产生怜悯之外，自己“一无所得”，别人也可能“全然不会感到”。这种对于自己是“一无所得”，对别人可能“全然不知”的同情心或爱人之心，显然既不是自利或自爱，也不是利人或爱人，而只能是尊重他人自爱的权利，也就是“不妨碍”、“不伤害”或“不损害”别人的“自爱”，即“不损人”。

　　正因为个人生来就是爱自己的，才会通过换位思考、推己及人的伦理方法推知他人也是爱自己的。因此，个人作为社会成员要想与他人和平相处（而不是在争斗中相互伤害），就必须像关爱自己那样去关爱他人。这就产生了以善待他人、关爱他人即“尊重他人，不损害他人”为实践形式的人格美德。

　　由此说明，自爱是斯密伦理体系中的人性假定，同情心则是理性人具有的伦理思考能力。二者是本质不同的。3、斯密所说的完全一致的、合宜的情绪或情操是什么？人们追求这种道德情操的目的是什么？斯密写道：“当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合他们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些激情在他看来必然是不正确而又不合宜的，并且同激起这些感情的原因不相适应。因此，赞同别人的激情符合他们的客观对象，就是说我们完全同情他们；不如此赞同他们，就是说我们完全不同情他们。”“他和所有人的和睦相处，并带有自信和称心如意心情看待他们，确信自己已成为最值得同胞尊敬的人物。这些感情的结合，构成了对优点意识或应该报答的意识。”“事实就是如此：人只能存在于社会中，天性使人适应他由以生长的那种环境。人类社会的所有成员，都处在一种相互帮助的状态之中，同时也面临相互之间的伤害。在出于热爱、感激、友谊和尊敬而提供了这种必要帮助的地方，社会兴旺发达并令人愉快。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带到一个互相行善的公共中心。”

　　由此可以说，斯密所论述的完全一致的与合宜的情绪或情操，就是互不伤害、相互热爱、相互帮助、感激、友谊和尊敬的行为，也就是斯密所说的道德情操。人们迫切追求这种道德情操的目的就是为了融入社会——即融入这个“互相行善的公共中心”。那么，人们迫切希望融入社会的目的又是为了什么？斯密并没有论及。我认为人们融入社会的最终目的只能是参与社会分工生产和商品交换，从中取得经济利益，过幸福生活。这正是人们自爱的最终目的。这些有关人们的经济活动的内容，斯密是在《国富论》中论述的。

　　据此可以做出结论说，斯密所说的同情心，作为伦理方法，是将人们的自爱心转化为道德情操的心理运筹机制，其本质并非个人天生具有的“爱人”或“利他”的本性。因此，所谓斯密人性观悖论是不存在的。

　　（二）为什么说斯密悖论是道德观的悖论？1、从广义伦理学与狭义伦理学的分野看斯密道德悖论产生之外因在斯密那个时代，英国一些大学里开设的道德哲学课，涉及范围很广，包括政治学、经济学、法律学、伦理学、心理学、神学等。这被称为广义伦理学。斯密所讲的道德哲学包括四个部分，即神学、伦理学、法律学、政治经济学。斯密的《道德情操论》属于狭义伦理学，原标题是《道德情操论，或关于人们对邻居、对自己的行为和性格进行自然判断的原理的分析论文》。斯密讲授的政治经济学部分成为他后来出版的《国富论》一书的内容，其全名是《国民财富的性质和原因的研究》。从这里可以看出，斯密在《情操论》中所研究的道德是指邻里之间或亲友之间的情感关系中的道德，不包括人们在社会经济交换关系中的道德。而在《国富论》中则专门研究国民财富的性质和原因，并未研究人们在经济交换关系中的道德。这种学科分类是导致斯密道德悖论产生的一个外在原因。

　　2、斯密论证的情感道德（人格道德）的本质是“自爱不损人”斯密在《道德情操论》中所言说的“道德情操”，是指个人品德或美德而言。例如斯密所说的“公正、谦让、宽容、仁慈、温柔、有礼、和蔼可亲”等个人品行或品格，这是个人在邻里、亲友关系中，即在非经济交易的人际关系中，为了完善自己的人格（取得做人资格），借以实现融入社会的目的，而自觉修养的尊重他人、不伤害他人（即不损人）的人格美德，我将其称为人格道德（或简称美德）。

　　从人格道德产生的伦理过程看，自爱、同情心与美德（即不损人的人格道德）是相伴而生、相互依存的。没有自爱便没有同情心和美德，而没有同情心，自爱就不可能转化为美德，反而可能成为罪恶的根源。据此可以说，人格道德是目的与手段的统一，即自爱是美德产生的目的或动机，美德是实现自爱目的（过和平生活）的必要手段或实践方式。人格道德的本质或基本原则，可以概括为“自爱不损人”。我们不能片面说“自爱”是道德，因为没有同情心的自爱会伤害他人。我们也不能片面说“不损人”是道德，因为没有自爱的动机，便不可能有同情心的伦理功能，从而也不可能产生不损人的道德意识（即良心，又称善良意志）和道德实践。这里值得注意的是，由于人格道德（修养美德）仅以融入社会（获得他人的赞赏与认同）为直接目的，加之形成人格道德的环境是邻里、亲情关系，不存在商品交换关系，所以人格道德的一个突出特点是“不图利”的，也不可能图利的。这是所有伦理学者与重视个人品德修养的大众的共识。比如说，你的一个邻居对你相当友善、和蔼有礼，被你认为是一个有道德修养的人，一个值得尊重的人。但是，当有一天你发现，他对你友善的目的原来是为了向你传销昂贵的商品，或为了卖保险单据，也就是为了从你这里赚钱图利，这时你对他的尊重就会突然消失，甚至转为鄙视。但是，当你在市场购买商品时，如果一个商人向你推销商品，说得天花乱坠，你明明知道他是为了赚钱图利，你却不会产生鄙视之意。这说明，在人们的心目中，亲情关系中的人格道德与商品交换关系中的经济道德是有本质不同的，前者“不图利”，后者是“图利”的。3、斯密道德观悖论的实质及其深远影响（1）从“两种道德并存”的观点看斯密道德观悖论的实质事实上，我在《界限》一书中，在讨论斯密悖论以前，已经明确提出“人格道德与经济道德并存”的思想，并已经证明：人性的本质是自利或为己的（即首先满足自己的需要）。

　　（2）两种道德的共同本质都是为己不损人，其中人格道德是自爱不损人，经济道德是自利不损人。（3）道德形成的伦理方法都是换位思考、推己及人。（4）之所以要区分两种道德，是因为人格道德具有“不图利”的特征。如果认为人格道德是人类社会存在的唯一道德形式，那么，在把人格道德用于说明商品交换时，就会认为经济人追求个人利益是不道德的，从而否定市场经济制度的正当性。因此就必须承认市场经济中还存在另一种以图利为目的经济道德。正是根据这种伦理思想，我对斯密《情操论》做出了自己的解读，肯定斯密关于人性为己（自爱和自利）的观点是正确的，并指出他所说的美德是人格道德——自爱不损人，他所说的同情心是推己及人的伦理方法。其中“人格道德”和“伦理方法”这两个词语和概念，在斯密的书中是没有出现过的。正因为斯密用他的睿智已经感悟到同情心在形成人格道德中的这种伦理功能，但又找不到准确的概念和词语来表达，才使他不得不用绘画式的语言，翻来覆去地，长篇大论地来说明同情心在形成美德中的作用，以致于使人产生生动有趣，却不得要领之感。

　　由于我同斯密一样，也是一个在道德起源问题上的自然主义者，即认为道德是人们在现实生活中自发选择的和平生活方式，是一种自律性的社会行为规范，所以，我认为，伦理学的研究任务，不是去创造或构建道德规范，而是去发现和解释已经存在的社会道德规范是什么。因此就应当认为，凡是在和平生活的人群中，都存在一定的道德规范。据此，我认为，斯密也应当相信，市场经济中早已存在经济道德规范，也可以运用人性自利（为己）的目的和推己及人的伦理方法，来推导出自利不损人的经济道德。只不过这种经济道德的特点是图利的。这样，斯密就可以顺理成章的建立起一个完善的、无懈可击的道德伦理学体系——用不图利的人格道德来解释人们在邻里、亲友关系中的情感行为规范，用图利的经济道德来解释人们在分工生产和商品交换关系中的经济行为规范。然而，令人遗憾的是，斯密在《国富论》中却只字不提经济道德。他虽然肯定经济人追求个人利益，在看不见的手的引导下，可以增进社会利益，但不承认经济人是道德人，并由此开创了“经济学不讲道德”（下称“不讲道德的经济学”）的先例。这就表明，斯密在《情操论》中表达的“情感人是道德人”的观点与他在《国富论》中表达的“经济人不是道德人”的观点是矛盾的。这就是我所说的“斯密道德观悖论”的实质。

 　　提要：本文所要证明的是，“斯密悖论”并非德国历史学派所言说的人性观悖论，而是一种道德观悖论。而“不道德的经济学”乃是斯密道德观悖论在《国富论》中的表现形式。斯密在《道德情操论》中肯定，个人作为社会成员都具有自爱（自利）和同情心的本性，且同情心是人们的道德情操（美德）产生的心理基础。而在《国富论》中,他虽然肯定经济人追求个人利益，在看不见的手引导下可以增进社会利益，因而其自利行为是应当的、合理的，但不承认经济人是道德人，从而开创了“经济学不讲道德”的先例。而新古典经济学假定“经济人不是道德人”，正是继承斯密传统的结果。经济学不讲道德的伦理思想对中国实现市场化改革，特别是实现市场经济道德建设，产生了极其有害的影响。笔者在《自主权利的道德界限》（下称《界限》）一书中提出的“两种道德”思想与“五种行为因果链” 分析，以及“资源最优配置的等边际原理”，可以为破解这一困扰世人长达二百多年的道德伦理难题，提供一种崭新的理论解释，并为建立一种讲道德的规范经济学提供一种可资借鉴的理论根据。

　　什么是斯密悖论

　　18世纪中叶，英国著名伦理学大师亚当·斯密相继发表两部划时代的巨著《道德情操论》（1759）和《国富论》（1776），为伦理学与经济学的发展做出了巨大贡献，也留下了令人困惑的难题 。

　　斯密一生主要从事道德哲学即伦理学的研究，经济学只是他伦理学研究的一个组成部分。在这两部著作中，斯密竭力要证明的是，具有利己主义本性（自利或自爱）的个人是如何在市场经济生产关系和社会关系中控制自己的感情和行为、尤其是自私的感情和行为，从而形成一种互不损害的社会行为规范，并在其约束下进行有规律的活动。从利己主义出发，斯密在《道德情操论》中着重论述个人作为道德人的行为动机是自爱，其行为准则（作为实现自爱的手段）是由同情心——换位思考、推己及人的伦理方法——所感悟到的善待他人或关爱他人，即不损害他人的道德规范。而在《国富论》中则着重研究个人作为经济人的行为动机是自利，其行为准则（作为实现自利的手段）是和平的分工生产和互利交换。但没有承认以追求个人经济利益为目的经济人是道德人。然而，到19世纪中叶，德国历史学派的经济学家指出，斯密在《道德情操论》中把人们的行为归结于同情心和爱人，是主张利他主义人性观；而在《国富论》中却把人们的行为归结于自私或自利，是主张利己主义人性观；这是自相矛盾的。这就是著名的“亚当·斯密问题”即“斯密悖论”问题。从此以后。几乎所有论及斯密著作和思想倾向的学者，差不多都把斯密看作是伦理学上的利他主义者，经济学上的利己主义者。

　　斯密悖论不是人性观的悖论，而是道德观的悖论

　　我在《界限》一书中设专节讨论斯密的伦理思想，对斯密的人性观与道德观做出了与众不同的解读，并据以证明，斯密悖论不是人性观的悖论，而是道德观的悖论。

　　（一）为什么说斯密悖论不是人性观的悖论德国学者之所以提出“斯密悖论”，其关键在于对斯密道德伦理思想在语义上的误读和概念混淆，即误以为斯密所说的“同情心”就是“爱人之心”，而“爱人”就是“利人”，“利人”就是“人性”。由此断言，斯密在《道德情操论》中主张利他主义人性观。对于这种误读，我们只需辨析这几个关键词在斯密伦理思想体系中的真实意义，就可以得到正确的答案。 1、什么是同情心？ 斯密把同情心作为讨论道德情操问题的出发点。因此，弄清同情心的含义是读懂《道德情操论》的关键所在。那么，何为“同情心”？斯密开宗明义地写道：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看作自己的事情，虽然他除了看到他人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到别人幸福或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”

　　“我们有时会同情别人，这种激情对方自己似乎全然不会感到，这是因为当我们设身处地地设想时，它就会因为这种设想而从我们自己的心中产生，然而它并不因现实而从他（别人）的心中产生。我们为别人的无耻和粗鲁而感到羞耻，虽然他（别人）似乎不了解自己的行为不合宜；这是因为我们不能不为自己做出如此荒唐的行为而感到窘迫。”

　　在这里斯密所说的“同情心”是理性人具有的一种将心比心、换位思考能力，也就是一种推己及人、反求诸己的伦理方法，亦即孔子所说的己所不欲，勿施于人的伦理方法。2、什么是自爱，自爱与同情心的关系是什么？斯密认为，“支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随的。”

　　斯密所说的自爱作为斯密伦理体系的人性假定，是指“每个人生来首先和主要关心自己”，“爱自己远胜于别人”。斯密所说的同情心则是一种由自爱派生的理性换位思考能力，即伦理的逻辑方法（道德感形成的理由）。自爱是同情心产生的前提条件和动机。同情心则是自爱转化为道德的心理运筹机制。斯密认为，没有同情心相伴随的自爱“是一种从来不会在某种程度上或某一方面成为美德的节操。它一妨碍众人的利益，就成为一种罪恶。”]并指出，由同情心所感悟到的爱人之心，除了因别人的幸福而感到高兴或因别人的不幸而产生怜悯之外，自己“一无所得”，别人也可能“全然不会感到”。这种对于自己是“一无所得”，对别人可能“全然不知”的同情心或爱人之心，显然既不是自利或自爱，也不是利人或爱人，而只能是尊重他人自爱的权利，也就是“不妨碍”、“不伤害”或“不损害”别人的“自爱”，即“不损人”。

　　正因为个人生来就是爱自己的，才会通过换位思考、推己及人的伦理方法推知他人也是爱自己的。因此，个人作为社会成员要想与他人和平相处（而不是在争斗中相互伤害），就必须像关爱自己那样去关爱他人。这就产生了以善待他人、关爱他人即“尊重他人，不损害他人”为实践形式的人格美德。

　　由此说明，自爱是斯密伦理体系中的人性假定，同情心则是理性人具有的伦理思考能力。二者是本质不同的。3、斯密所说的完全一致的、合宜的情绪或情操是什么？人们追求这种道德情操的目的是什么？斯密写道：“当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合他们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些激情在他看来必然是不正确而又不合宜的，并且同激起这些感情的原因不相适应。因此，赞同别人的激情符合他们的客观对象，就是说我们完全同情他们；不如此赞同他们，就是说我们完全不同情他们。”“他和所有人的和睦相处，并带有自信和称心如意心情看待他们，确信自己已成为最值得同胞尊敬的人物。这些感情的结合，构成了对优点意识或应该报答的意识。”“事实就是如此：人只能存在于社会中，天性使人适应他由以生长的那种环境。人类社会的所有成员，都处在一种相互帮助的状态之中，同时也面临相互之间的伤害。在出于热爱、感激、友谊和尊敬而提供了这种必要帮助的地方，社会兴旺发达并令人愉快。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带到一个互相行善的公共中心。”

　　由此可以说，斯密所论述的完全一致的与合宜的情绪或情操，就是互不伤害、相互热爱、相互帮助、感激、友谊和尊敬的行为，也就是斯密所说的道德情操。人们迫切追求这种道德情操的目的就是为了融入社会——即融入这个“互相行善的公共中心”。那么，人们迫切希望融入社会的目的又是为了什么？斯密并没有论及。我认为人们融入社会的最终目的只能是参与社会分工生产和商品交换，从中取得经济利益，过幸福生活。这正是人们自爱的最终目的。这些有关人们的经济活动的内容，斯密是在《国富论》中论述的。

　　据此可以做出结论说，斯密所说的同情心，作为伦理方法，是将人们的自爱心转化为道德情操的心理运筹机制，其本质并非个人天生具有的“爱人”或“利他”的本性。因此，所谓斯密人性观悖论是不存在的。

　　（二）为什么说斯密悖论是道德观的悖论？1、从广义伦理学与狭义伦理学的分野看斯密道德悖论产生之外因在斯密那个时代，英国一些大学里开设的道德哲学课，涉及范围很广，包括政治学、经济学、法律学、伦理学、心理学、神学等。这被称为广义伦理学。斯密所讲的道德哲学包括四个部分，即神学、伦理学、法律学、政治经济学。斯密的《道德情操论》属于狭义伦理学，原标题是《道德情操论，或关于人们对邻居、对自己的行为和性格进行自然判断的原理的分析论文》。斯密讲授的政治经济学部分成为他后来出版的《国富论》一书的内容，其全名是《国民财富的性质和原因的研究》。从这里可以看出，斯密在《情操论》中所研究的道德是指邻里之间或亲友之间的情感关系中的道德，不包括人们在社会经济交换关系中的道德。而在《国富论》中则专门研究国民财富的性质和原因，并未研究人们在经济交换关系中的道德。这种学科分类是导致斯密道德悖论产生的一个外在原因。

　　2、斯密论证的情感道德（人格道德）的本质是“自爱不损人”斯密在《道德情操论》中所言说的“道德情操”，是指个人品德或美德而言。例如斯密所说的“公正、谦让、宽容、仁慈、温柔、有礼、和蔼可亲”等个人品行或品格，这是个人在邻里、亲友关系中，即在非经济交易的人际关系中，为了完善自己的人格（取得做人资格），借以实现融入社会的目的，而自觉修养的尊重他人、不伤害他人（即不损人）的人格美德，我将其称为人格道德（或简称美德）。

　　从人格道德产生的伦理过程看，自爱、同情心与美德（即不损人的人格道德）是相伴而生、相互依存的。没有自爱便没有同情心和美德，而没有同情心，自爱就不可能转化为美德，反而可能成为罪恶的根源。据此可以说，人格道德是目的与手段的统一，即自爱是美德产生的目的或动机，美德是实现自爱目的（过和平生活）的必要手段或实践方式。人格道德的本质或基本原则，可以概括为“自爱不损人”。我们不能片面说“自爱”是道德，因为没有同情心的自爱会伤害他人。我们也不能片面说“不损人”是道德，因为没有自爱的动机，便不可能有同情心的伦理功能，从而也不可能产生不损人的道德意识（即良心，又称善良意志）和道德实践。这里值得注意的是，由于人格道德（修养美德）仅以融入社会（获得他人的赞赏与认同）为直接目的，加之形成人格道德的环境是邻里、亲情关系，不存在商品交换关系，所以人格道德的一个突出特点是“不图利”的，也不可能图利的。这是所有伦理学者与重视个人品德修养的大众的共识。比如说，你的一个邻居对你相当友善、和蔼有礼，被你认为是一个有道德修养的人，一个值得尊重的人。但是，当有一天你发现，他对你友善的目的原来是为了向你传销昂贵的商品，或为了卖保险单据，也就是为了从你这里赚钱图利，这时你对他的尊重就会突然消失，甚至转为鄙视。但是，当你在市场购买商品时，如果一个商人向你推销商品，说得天花乱坠，你明明知道他是为了赚钱图利，你却不会产生鄙视之意。这说明，在人们的心目中，亲情关系中的人格道德与商品交换关系中的经济道德是有本质不同的，前者“不图利”，后者是“图利”的。3、斯密道德观悖论的实质及其深远影响（1）从“两种道德并存”的观点看斯密道德观悖论的实质事实上，我在《界限》一书中，在讨论斯密悖论以前，已经明确提出“人格道德与经济道德并存”的思想，并已经证明：人性的本质是自利或为己的（即首先满足自己的需要）。

　　（2）两种道德的共同本质都是为己不损人，其中人格道德是自爱不损人，经济道德是自利不损人。（3）道德形成的伦理方法都是换位思考、推己及人。（4）之所以要区分两种道德，是因为人格道德具有“不图利”的特征。如果认为人格道德是人类社会存在的唯一道德形式，那么，在把人格道德用于说明商品交换时，就会认为经济人追求个人利益是不道德的，从而否定市场经济制度的正当性。因此就必须承认市场经济中还存在另一种以图利为目的经济道德。正是根据这种伦理思想，我对斯密《情操论》做出了自己的解读，肯定斯密关于人性为己（自爱和自利）的观点是正确的，并指出他所说的美德是人格道德——自爱不损人，他所说的同情心是推己及人的伦理方法。其中“人格道德”和“伦理方法”这两个词语和概念，在斯密的书中是没有出现过的。正因为斯密用他的睿智已经感悟到同情心在形成人格道德中的这种伦理功能，但又找不到准确的概念和词语来表达，才使他不得不用绘画式的语言，翻来覆去地，长篇大论地来说明同情心在形成美德中的作用，以致于使人产生生动有趣，却不得要领之感。

　　由于我同斯密一样，也是一个在道德起源问题上的自然主义者，即认为道德是人们在现实生活中自发选择的和平生活方式，是一种自律性的社会行为规范，所以，我认为，伦理学的研究任务，不是去创造或构建道德规范，而是去发现和解释已经存在的社会道德规范是什么。因此就应当认为，凡是在和平生活的人群中，都存在一定的道德规范。据此，我认为，斯密也应当相信，市场经济中早已存在经济道德规范，也可以运用人性自利（为己）的目的和推己及人的伦理方法，来推导出自利不损人的经济道德。只不过这种经济道德的特点是图利的。这样，斯密就可以顺理成章的建立起一个完善的、无懈可击的道德伦理学体系——用不图利的人格道德来解释人们在邻里、亲友关系中的情感行为规范，用图利的经济道德来解释人们在分工生产和商品交换关系中的经济行为规范。然而，令人遗憾的是，斯密在《国富论》中却只字不提经济道德。他虽然肯定经济人追求个人利益，在看不见的手的引导下，可以增进社会利益，但不承认经济人是道德人，并由此开创了“经济学不讲道德”（下称“不讲道德的经济学”）的先例。这就表明，斯密在《情操论》中表达的“情感人是道德人”的观点与他在《国富论》中表达的“经济人不是道德人”的观点是矛盾的。这就是我所说的“斯密道德观悖论”的实质。

　　斯密“不讲道德的经济学”的深远影响

　　如上所述，斯密道德观悖论的要害在于，他在肯定人格道德，否定经济道德的基础上，把伦理学与经济学截然分开，从而开辟了“伦理学专讲情感人道德”、“经济学不讲经济人道德”的“斯密传统”，这是导致“‘不道德’的经济学”的学术思想在全球范围内流传至今，并引起当代人类，特别是中国人道德困惑的主要原因。事实上，斯密“不道德的经济学”之所以流传至今并形成“斯密传统”，是因为西方主流伦理学者在道德伦理问题上怀有“修养美德不图利”的道德伦理情结，从而推导出“为己利他”（合理利己主义）和“无私利他”（单纯利他主义）道德观，而在经济伦理上认同利己主义的矛盾。这种矛盾的表现形式就是，斯密之后的经济学家为了论证经济人自利行为的正当性与合理性，而不得不继承斯密传统，继续建立只讲经济伦理，而不讲道德伦理的经济学。在1870年代西欧经济学边际革命之后形成的新古典经济学中，人们把“经济学“不讲道德”或“非伦理倾向”推广到极致，即明确假定经济人只能是理性自利人，而不是道德人。由于经济学的前提条件就是肯定经济人不是道德人，因此经济学的非道德倾向或非伦理倾向就成为一面鲜明的旗帜，从而使它的一切结论都不可能与伦理道德结缘。最典型的例证就是，诺奖得主弗里德曼主张“道德中立说”，断言“经济学中不存在价值判断”，即认为经济学不研究价值伦理和道德伦理问题。在这种经济伦理思想的影响下，中国著名经济学家樊纲博士主张“道德外生说”，公开宣扬“‘不道德’的经济学”。他认为，经济学“只是在给定的（由别人给定的、由别的学科给定的，或者就是由社会给定的）道德规范和价值体系下……进行经济分析，告诉人们如何行为、如何选择、如何决策、如何配置资源，才能最大限度地实现自己的目标、增进自己的幸福……在这个前提下，经济学家不妨就理直气壮地宣称：经济学家就是‘不讲道德’。让人们去说话，走你自己的路。”

　　这段话表明，樊纲博士认为，我们可以在中国传统的计划经济的道德伦理体系（“无私利人”和“集体利益至上”的道德规范或意识形态）下，建设一种全新的市场经济制度。这种认识正是“斯密悖论”这一道德难题在中国的表现形式，也是导致中国人在市场化改革中产生道德困惑与伦理困惑的原因之一。

　　樊纲博士“道德外生说”的内在矛盾及其有害影响

　　对樊纲博士的道德外生说，我们至少可以提出以下两点质疑。

　　（一）樊纲博士的“道德外生说”自相矛盾

　　樊纲博士所谓经济学家“不讲道德”，只是强调经济学家不讲西方“利他主义”的人格道德，或不讲现代中国版的“无私利人”的经济道德，亦或不讲中国皇权社会的“以义制利”（“行天理、灭人欲”）的道德，而实际上是在讲“利己主义”的经济道德。当他理直气壮地大讲经济人应当“最大限度地实现自己的目标、增进自己的幸福”或利益时，他实际上是在肯定经济人“利己”行为的应当性和道德性。而当他只说经济人应当增进个人幸福，而不说增进个人幸福应当以不损害他人追求幸福的权利为前提时，他甚至是在宣扬一种极端利己主义道德观。因此，樊纲博士的“道德外生说”是自相矛盾的。

　　（二）樊纲博士“不道德”的经济学的观点与中国市场化改革的方向背道而驰。

　　尽管西方主流伦理学在伦理观上存在“道德悖论”，即在道德伦理上主张“利他主义”，而在经济伦理上主张“利己主义”，但在西方国家的经济实践中，并不会引起伦理冲突。这是因为：

　　其一，斯密和西方主流伦理学者所言说的道德，是指个人美德或人格道德而言。这种人格美德，是个人在非经济交易活动中（如在家庭与公共场所中，或在亲朋、邻里、同事之间）的行为规范，而不是个人在经济交易中的行为规范。因此，“利他的”人格道德不仅不会与人们在经济生活中的利己行为发生冲突，反而能够调节人们的经济利益关系，有利于形成市场经济秩序。

　　其二，西方人的经济伦理观本来就是个人利益至上的利己主义原则，因而据以建立的法律规范与政治制度（作为强制性社会行为规范）也是以保护个人利益为准则的。这自然更有利于形成市场经济秩序和图利的经济道德（作为自律性行为规范）。

　　在上述语境与制度条件下，西方学者所谓的斯密悖论或不道德的经济学，只是一个纯学术问题，甚至只是一个语义问题，并不影响人们的正常经济生活与政治生活。

　　但在中国现实条件下，樊纲博士提倡不道德的经济学却会对中国市场化改革带来不利的影响。这是因为，中国在公有制计划经济时期确立的“无私利人”的道德观，并非自律性的人格道德（那里只有阶级仇恨和阶级斗争，没有个人人格美德可言），而是一种强制性的经济行为规范，即集体利益至上的经济行为规范。这种经济规范作为国家政策，要求劳动者将自己的生产资料和劳动产品以及自己的劳动力，全部上缴或奉献给国家或集体所有，这就要求个人必须具有无私利人的“道德观”和集体利益至上的正义观。这种否定个人利益的道德观和正义观，都是强制性行为规范，而不可能是自律性的行为规范，因而不是市场经济道德观，而只能是公有制计划经济的道德观。

　　这种强制性的“无私利人”道德观，与中国市场化改革中鼓励个人追求自我利益（个人发家致富）的价值观存在明显的伦理冲突。在这种情况下，樊纲博士把用来证明市场经济制度合理性的市场经济理论——宏、微观经济学——称为“‘不道德’的经济学”，就不仅仅是一种伦理哲学上的悖论，而且是在对中国人的道德实践困惑“火上浇油”。因为这已经不是说“经济学不讲道德”的问题，而是肯定市场经济人“不道德”、市场经济制度“不正义”的问题了。其实质就是从经济伦理学上对中国市场化改革的正义性或应当性的否定。

　　因此，破解“斯密悖论”，否定“不讲道德”的经济学，建立“讲道德”的经济学，就成为中国深化经济体制改革在价值观改造方面的当务之急。

　　建立“讲道德”的“经济学”必须确立的经济伦理共识

　　综上所述，要从根本上解决“斯密悖论”带来的伦理困惑问题，就必须打破“斯密传统”，重新建立一种把经济学与伦理学融为一体的讲道德的经济学（或称规范经济学）。而要建立“讲道德”的经济学，就必须确立以下三个经济伦理和道德伦理共识。这三个共识正是我在《界限》一书中阐明的市场经济伦理观的核心原则。

　　（一）确认市场经济人是理性的自主权利人和道德人

　　近代西方伦理学与经济学都把经济人的人性假定为“趋利避害”或理性自利的人。我认为这是对个人作为一般动物的本质属性的概括，而不是对经济人作为经济社会动物的本质属性的概括。这种错误的人性假定是导致人类价值观冲突——人性是利己，还是利他？人性是恶，还是善？道德规范应当是个人利益至上，还是集体利益至上？——的根本原因。为了解决这一价值观冲突问题，我把经济人的本质属性定义为“自主权利人”和“道德人”，也就是肯定，经济人的人性本质是自主权利人（其中包括自利权），经济人作为道德人的行为原则是自主的自利不损人。其理由如下：

　　１、为什么说经济人是自主权利人

　　在典型的以私有制为基础的自由市场经济中，经济人（包括工人、农民、小业主与大企业家）作为市场经济的主体或当事人，是通过自主支配产权、自主择业、自主经营、自负盈亏、自主交换、自食其力、自取其利的方式，来满足自己的生产和生活需要的。我把这种通过自己选择来满足自己需要的经济人称为自主权利人。

　　从中国经济发展的实践来说，中国市场化改革就是从扩大个人或企业自主权开始的。之后，随着自主权利扩大，不仅形成了相对完善的市场经济制度，而且促进了中国经济的高速发展。这足以证明，肯定经济人是自主权利人是建立市场经济制度和讲道德的经济学必要先决条件。

　　从人性论的角度来说，经济人作为社会化分工生产的个体人，其本质属性（与其它动物相区别）是经济行为的自主性，即经济人是通过自主选择来满足自己的需要的自主权利人。

　　从价值论角度来说，自主权是人与人之间唯一存在的共同价值。现代价值论认为，价值是事物满足或符合个人需要的有用性或应当性。由于个人需要是因人、因时、因地（以及其它诸多条件）的不同而不同的，所以，不同人对同一事物的价值判断也是不同的。这一现象被称为价值多元化。

　　中国著名伦理学家李德顺，以价值多元化为前提，推导出人与人之间不可能存在共同价值的结论。

　　我在《界限》一书中却根据这同一个前提推导出相反的结论：正是因为存在需求多元化和价值多元化的普遍性，才促使人们产生了一种共同需要和共同价值，那就是通过自己选择来满足自己需要的共同需要和共同价值

　　肯定经济人是自主权利人的伦理意义十分广泛，涉及伦理学与经济学的诸多层面。在此，我只将其经济伦理意义概括为一句话，即经济人的自主选择权利，不仅是市场经济制度和市场经济道德产生的先决条件，也是市场机制调节资源最优配置的先决条件。或者说，正是因为经济人具有自主选择权利，才形成了市场经济道德和市场经济制度及其调节资源配置的市场机制。

　　在从理论上说明自主权的重要意义的基础上，我们仍然可以在语言上把人性称为自利或理性自利，但要确认自利概念的内涵中应当包含有“自主”的含义。

　　2、为什么说经济人必定是道德人

　　根据经济人是自主权利人的判断，我们可以推论说，市场经济社会中的经济人，不是简单的“理性自利人”，而是“理性自利的自主权利人”。因此，经济人之间的道德关系不是简单的相互满足对方需要的“利益关系”，而是经济人之间在分工生产和商品交换关系中各自满足自己需要的“自主权利”关系。从而，市场经济人的道德准则不是“无私利人”或“为己利他”的关系，而是“自主的自利不损人”的关系，即经济人实现自己的自主权利——追求个人利益最大化，应当以不损害他人的自主权利为界限。这是《界限》一书如此命名的原因。

　　从这个意义上说，自主权利加上自利不损人的道德界限，就是西方伦理学或道德哲学中所说的自由。1793年法国的《人权和公民权宣言》写道：“自由是属于所有的人做一切不损害他人权利之事的权利，其原则为自然，其规则为正义，其保障为法律，其道德界限则在下述格言中：己所不欲，勿施于人。”由此可见，西方经济学家（包括哈耶克和弗里德曼）在不讲道德的前提下大谈自由（《自由宪章》和《自由选择》），其后果只能是众说纷纭，莫衷一是罢了。

　　在汉语中，“自由”是贬义词，其含义是自由散漫，无组织，无纪律，和尚打伞，无法（发）无天。所以我只讲自主，不谈自由。

　　事实上，市场经济制度正是经济人自主选择的和平生活方式（而不是相互抢掠的生活方式）。这种和平的、有道德的生活方式，集中体现在市场等价交换之中。所谓等价交换就是按双方协商同意的市场价格进行商品或劳务交换。其交换的规则就是双方都承认对方具有讨价还价、成交或不成交的自主选择权利。这实际上就是双方都在履行经济道德义务。斯密之所以看不见经济道德，是因为这种有道德的商品交换方式，除了他把有形的人格美德看作是惟一的道德形式外，还因为经济道德是无形的，且已经在人间存在数千年甚至数万年之久，大家都把这种经济道德看作是约定俗成的习惯，已经习以为常，视而不见了。

　　可以设想，在人类原始社会的野蛮时期，在没有商品交换的条件下，不同族群之间或陌生人之间，为了获取对方的资源或劳动产品，不可避免地会发生相互掠夺、相互杀戮的战争。而在族群之内或家庭内部却会形成以情感为纽带的人格道德。这是族群和家庭成员在野蛮战乱时期，得以和谐生存和繁衍的必要条件。当第一个具有人格道德的原始人，向另一个具有人格道德的原始人提议，我可以用我狩猎的肉食交换你采摘的果实吗？如果对方表示同意，并按双方协商同意的交换比例实现交换，那么，这就意味着，这两个原始人赖以实现和平交换的“不图利”的人格道德，已经转化为“图利”的经济道德了，从而，人类社会已经从相互掠夺的野蛮社会，向互利交换的文明社会迈出了第一步。

　　（二）确认市场经济中存在两种道德

　　鉴于斯密道德悖论产生的主要原因，在于他认为“不图利”的人格道德是经济社会中存在的唯一道德形式，而不承认或看不见以“图利”为目的的经济道德的存在，因此。我在《界限》一书中，提出经济道德与人格道德并存的“两种道德”思想，以解决斯密道德悖论及其导致的“不道德的经济学”难题。这里我再从建立讲道德的经济学的必要性方面，来阐述两种道德思想的内涵。

　　我在《界限》一书中，从斯密《道德情操论》中概括出五种与道德伦理分析有关的行为，并按照其因果关系排列成一个“五种行为因果链”，借以说明两种道德的区别及其相互关系。

　　修养美德→完善人格→融入社会→生产与交换→取得经济利益

　　从上列“行为因果链”中可以看出，每个箭号右边的行为都是箭号左边行为的目的，每个箭号左边的行为又是右边行为的手段。目的与手段的关系是随着行为关系的变动而交替转变的。具体说，经济人行为的最终目的是“取得经济利益”，以满足自己需要，过幸福生活。而要实现取得经济利益的目的，就必须与他人一起进行分工生产和等价交换。要实现分工生产等价交换的目的，又要先“融入社会”，即个人行为必须获得他人的赞同与接纳。要实现融入社会的目的，就要“完善人格”，取得做人的资格，即具有“自爱”、“自主”、“自尊”和“不损人”等人格品质。要实现完善人格的目的，就必须“修养美德”，即把尊重他人（关爱他人）和不损害他人（善待他人）的各种美德修养成自己的生活习惯，用斯密话说就是追求自己行为在他人感觉中的合宜性，以获得他人的赞赏与认同。

　　从因果链分析中，我们可以清晰地说明两种道德的本质区别与相互关系。

　　1、两种道德的区别：人格道德是以融入社会为目的，以修养美德、健全人格为手段的道德，其本质是自爱不损人，其特征是不图利。经济道德是以取得经济利益为目的，以融入社会、参与市场经济活动、为手段的道德，其本质是自利不损人，其特征是图利的。

　　2、两种道德的相互关系。

　　简言之，经济道德是人格道德产生的动机、原因或目的；人格道德是经济道德产生的必要手段或必要条件。这就是说，人格道德是经济道德形成的前提条件，而经济道德是人格道德在经济交易中的实现方式。

　　上面这段话所概括的伦理逻辑关系，用浅显的语言来说就是，每个经济人都是带着他在非经济交易环境中修养的人格美德走入市场进行商品交换的。这些不图利的人格道德能够约束他履行商品交换的互利互惠和互不损害的行为规范。从这个意义上说，人格道德是经济道德形成的前提条件。但从商品交换的目的或结果来看，经济人具有的不图利的人格道德，在参与商品交换中已经自动转化为图利的经济道德。因此可以说，经济道德是人格道德在经济交易中的实现方式。

　　根据这种解释，我们可以理解，斯密在《国富论》中，虽然没有明确假定经济人是道德人，但在事实上，经济道德自始至终都在商品交换中发挥着关键性作用。

　　只是斯密没有看见而已。从这个意义上，我们可以说：经济道德正是斯密所说的那只“看不见的手”。

　　3、道德概念的一般内涵与必要特质

　　当我们把两种道德统称为道德时，道德概念的一般本质可以概括为“为己不损人”或“自主不损人”。为了避免道德概念与其它相关概念相混淆，这里还有必要强调道德还具有以下特质：

　　⑴自发性。其含义是，道德规范不是由神仙、皇帝、

　　圣人决定的，而是民众自发选择并达成一致而形成的。学者只能发现它，而不能制定它。

　　⑵自律性。道德规范因是自发形成而具有自律性或自愿履行性。政府根据道德规范制定的法律，称为制度正义。正义是他律的或强制性行为规范。如果法律违反道德规范，称为恶法。

　　⑶自主性或自由性。其含义如本节所述。

　　⑷可普遍性。其含义是，道德规范必须是人人都可以履行的行为规范。如果有人能履行，有人不能履行，就不能称为道德规范。例如慈善行为中，富人资助贫困学生。如果说救助者是道德行为，那么，被救助者就成为不道德的人。因此，慈善行为不是道德行为，而是一种自我实现（如人格尊严、回报社会）行为。

　　⑸目的与手段统一性。我在前文只谈道德目的与道德手段的统一，而不谈结果。其原因是，在我的伦理体系中，“不损人”是选择道德手段的唯一选项，它只能产生不损人的结果，而不可能产生任何其它结果。

　　由于人是一个生命有机体，他必须不断地满足自己的需要才能存活和幸福，所以满足自己需要即自利就是人的本性。在确认人的本性是自利的条件下，自利（或为己）就是道德的唯一目的。在道德目的确定后，道德手段只有三个选项，即利己、利他和不损人。在这种条件下，如果选择利己为道德手段，则因其与道德目的相一致，而使道德主体失去道德界限，从而可能成为一个损人利己的人。故而这个选项不能成立。如果选择利他为道德手段，则可能产生两种后果：其一，道德手段（利他）违反道德目的（利己），可能导致自己受损，故而此选项不能成立。其二，利他作为道德手段，意味着把自己的应得物无偿送给他人，这会使他人成为一个损人利己的人，且失去人格尊严，故而此选项也不能成立。由此证明，不损人是道德手段的唯一正确选项。

　　（三）确认用边际分析方法研究经济伦理与道德伦理问题的必要性

　　鉴于上述关于道德伦理问题的论述，是建立在斯密的定性分析（平均数分析）方法之上的。在这种分析框架中，经济人追求的是满足自己需要的利益（即国民财富，其中包含有经营者和雇员的工资成本）。在这种条件下，说自利是经济人的道德目的，是顺理成章的。但是在新古典经济学的边际分析框架中，由于经济人被假定为追求利润最大化的人，而当代中国还有一些人秉持“利润是剥削”的意识形态，因而继续说“经济人自利是道德目的”就意味着说，经济人是一个剥削他人的人，一个不道德的人。这是存在于我的伦理思想体系中的一个难题。

　　为了解决这个难题，我在《界限》一书中运用边际调整的分析方法阐明，在资源总量稀缺且在微观生产中边际收益递减的约束条件下，经济社会实现资源最优配置（总产出极大化）的必要数理条件，是各种资源在每个生产和生活环节中的边际效益均等。我将这一数理规律称为“等边际原理”， 并据以证明，经济人在使用资源时，以最大利润为目标、以市场均衡价格为准绳的自主选择和调整资源配置比例，必然只达到资源的“边际收益=价格”为止（此时边际利润趋于0,总利润趋于极大值），由此在“一价定理”调节下，就能自动实现资源配置的等边际原理，即各种资源的边际收益率均等于1，从而保证资源的总产出和总利润同步趋于极大值。

　　我把这种通过经济人自主选择和市场价格调节，实现资源边际收益均等的规律，称为资源配置的等边际原理。

　　根据等边际原理可以证明：利润的本质是生产者通过生产要素最佳组合和资源最优配置所实现的资源节约，而不是剥削。从而证明，在完善的自由竞争的——没有特权垄断的——市场经济中，个人追求利润（剩余价值）最大化，不仅不是剥削行为，而且是实现社会利益极大化的必要条件。因此，用边际分析方法代替平均分析方法，阐明经济人的自主选择和价格调节在资源配置中的决定性作用，是证明在市场经济条件下，经济人既是理性自主权利人，又是道德人的不可或缺的理论工具。

　　2021.8.7定稿于北京望京花园

       注释略；作者简介：王国乡（对外经济贸易大学教授）是一位传奇人物。1935年生于河南省南阳市，1957年在北京大学中文系新闻专业读大三时被打成“极右分子”，1958年被开除学籍，1974年又因“宣传利润挂帅”被捕入狱，先后在劳改农场和监狱里待了22年，硬是在推广华罗庚“优选法”的过程中，悟出了资源最优配置的“等边际标准”，证明了亚当·斯密的“看不见的手”。他还曾在极端困难的情况下研究美学和伦理学，其论文得到朱光潜、宗白华和李泽厚三位大家的肯定。进入21世纪后，他用“等边际标准”建立了“自利不损人”的经济道德理论，试图解决改革开放以来中国人的“道德困惑”。他认为这是另一只“看不见的手”。他的道德伦理学思想集中反映在2011年出版的《自主权利的道德界限---从经济学视角求解伦理学难题》一书（世界图书出版公司出版）。本文由中国社科院研究生院教授张森根推荐​转载。茅于轼和张森根分别为王国乡《自主权利的道德界限---从经济学视角求解伦理学难题》一书撰写了序一和序二。