三、明治思想转型的民族主义动力

　　德川思想和明治思想的关系可以用一句话来概括：德川的“种子”开出了明治的“花”，明治思想是德川思想合乎逻辑的结果。明治维新的成功，从思想上看，是基于德川思想在明治前夜完成了三项前提性的工作：

　　第一，水户史学提出的“尊皇敬幕”的主张，以确认天皇作为国家最高权威和幕府作为国家实际最高统治者的双重合法性，经过后期水户学的再阐释，被改造成一个彻头彻尾的皇国史学，以确认“神州万国之元首，皇统不得有二，以万民奉一君，其义在尽臣子之分也。”[32]这套说法为明治维新的“尊王倒幕”、“大政奉还”的政治主张创造了直接的理论根据。

　　第二，古学派对宋学的批判、返回古典儒学以及宣导儒学“经世致用”的传统，彻底解构了朱子学作为德川时代的官方意识形态的地位。虽然“儒学在幕末的最后瞬间，还顽强地保留着流通市场”[33]，甚至在明治维新之后天皇颁发的《教育敕语》中被改造成一系列道德教条，但儒学对日本官方和民间思想的束缚已经被打破，这为日本迎接新的西方思想扫清了障碍。

　　第三，国学派彻底告别儒学，回到日本的古典，以《日本书纪》、《古史记》和《万叶集》为依托重建日本历史意识和民族意识，不仅为皇国史观提供了主要思想资源，而且也为后来的一系列民族主义动员提供了重要的学术性支持，国学、国粹、国体成为民族主义和国家主义可以共用的关键字。

　　如果说德川时期所完成的上述三项前提性工作是理论动员和理论准备，是“文化民族主义”，那么，明治维新则是将理论动员直接转化为政治实践和政治制度建设，“文化民族主义”则转化为“政治民族主义”。民族主义构成了明治维新思想转型和制度转型的一个主要动力。

　　丸山真男的《日本政治思想史研究》第三章以““早期”民族主义的形成”为题，对德川封建体制下的民族意识进行了初步探讨。他基于现代民族国家的观念，认为“民族主义恰恰就是近代国家作为近代国家而存立所不可缺少的精神推动力。”[34]在丸山看来，德川封建体制所形成的270个“屏藩”以及碎片化的社会结构，对于日本形成民族统一意识是一个根本性的桎梏，因此，“明治维新是通过一君万民的理念，排除介于国民与国家政治秩序之间的障碍，打开民族主义发展轨道的划时代的变革。”他同时也强调：“从广义上说，一切反对乃至超越封建的思维形态，它自身之中就包含有近代民族主义的因素。”[35]

　　确如丸山所言，民族主义是近代民族国家形成的理论前提，也是近代民族国家形成后的结果。当“民族”以“国家”的形态出现时，民族主义对于推动形成统一的民族(国民)意识，加强国民的民族(国家)认同，意义重大。而且，近代民族国家建设不是如以前封建体制那样，处在与外部世界隔绝的条件下，而是处在一个以民族国家为主体的新的世界秩序中，这对于明治初期的日本来说，必然面临着民族主义建构的双重挑战。一方面，是如何通过民族主义教育来整合日本的国民意识，培养日本的民族精神;另一方面，是如何通过民族主义动员来应对外部挑战，特别是应对来自于英美发达国家的挑战。事实上，正是两个挑战，对于明治维新之后的思想转型和制度转型产生了重大影响。

　　明治维新初期首先是致力于以天皇制为中心的制度建设，经确立“五条御誓文”，统一建国理念，实行王政复古、废藩置县、版籍奉还等政策，民族国家的雏形初现。但随后也出现一系列混乱，其间有藩阀执政、西南战争，西乡隆盛兵败自杀，木户孝允病死，大久保利通被刺身亡，明治三杰均退出历史舞台。内政动荡，外交亦是风起云涌，从1873年起，日本对外关系中先后出现“征韩论”(1873)、征台之役(1874)、朝鲜壬午之乱(1882)、甲申之变(1884)、中日甲午战争(1894)，直至1905年发生日俄战争。因此，日本的民族主义建构和民族国家建设紧密相关，如何在国内建设一个既符合天皇制又具有英美式文明准则的国家，以及如何在既有的世界秩序中维护国家主权和争取国际地位，就成为明治政府迫切需要解决的时代课题。

　　大致在明治六年(1873)前后，为促进文明开化，明治政府大力推行新学制、徵兵制和地租改革，明确了日本近代公民的三大义务——接受教育、服兵役和纳税;同时，引导国民开启新的生活方式，提倡散髪、废刀、穿西洋服饰。该年成立的“明六社”，标志着一个自由民权运动的兴起，西洋教育蔚然成风，民办报纸和杂志如雨后春笋般纷纷成立，以宣导西方普世价值为核心的思想启蒙开始在日本广泛展开。在此期间，福泽谕吉当之无愧地起到了思想领袖的作用，他写的《劝学篇》和《文明论概略》在当时可谓振聋发聩，是明治自由主义思想最重要的代表作。

　　福泽谕吉从劝学篇到文明论再到脱亚论，贯穿着他对文明本质的深刻理解和以西洋文明为目标的基本立场。他从“天不生人上之人，也不生人下之人”的原则出发，强调人作为万物之灵，生而平等;进而认为，国与国之间也应该秉持平等的原则。如他所言：“只要真理所在，就是对非洲的黑人也要畏服，本诸人道，对英美的军舰也不应有所畏惧。如果国家遭到侮辱，全体日本国民应当拼着生命来抗争，以期不使国威失坠。”[36]正是基于平等、自由、独立的观念，福泽试图在“民权”论和“国权”论之间达到一种平衡，即“对外基于国际公法与各国建立邦交，对内向人民宣示自由独立的原则。”[37]用现在的话来说，就是达到“人权”和“主权”的统一。而就民权(人权)和国权(主权)的关系而言，福泽事实上更强调民权的重要性，认为根基于个人主义和世界主义的民权论是天然的正道，而人为的国权论只是“权道”(权宜之道)[38]。国权之独立是取决于民权之独立，没有人民的独立精神，就不会有国家的文明和国家的独立。

　　从福泽谕吉的上述思想来看，民族主义的内在紧张——民族意识的整合与外部世界的紧张关系——似乎基于自由主义的理念已经在理论上被解决了，可是这种紧张关系一直体现在明治维新之后日本对中国、朝鲜包括对后来的俄国、英国和美国的关系之中。福泽文明论的宏大构想无疑是指向建设一个独立的、自尊的、强大的日本。但是，在日本与外部世界的现实关系中，民权和国权的平衡则始终难以被正常建构起来，以致福泽也不可避免地陷入在民权主义和国权主义的悖论之中。

　　丸山真男在诠释福泽的思想时，精辟地看到了福泽的悖论所在，即福泽作为个人主义者的同时，也扮演着一个国家主义或国权主义的角色。或者说，福泽在日本面临着弱肉强食、强权环伺的国际形势以及与朝鲜、中国的地缘政治而不得不对国内声浪日高的国权论作出重大妥协。丸山认为，福泽的国际社会观到写《劝学篇》(1872-1876)时为止，基本上是以启蒙主义的自然法为根基，并主张以自然法支配的国际平等观。但大致在四年之后(1880年)，福泽的国际社会观便转向了对“强权即公理”的认可，所谓“百卷之万国公法不如数门大炮，几册和亲条约不如一筐弹药。”[39]福泽之无奈，由此可见一斑。

　　福泽谕吉(1835-1901)

　　福泽从民权论转向国权论，从自由主义转向民族主义，反映了当时日本思想界的民族主义浪潮已不可阻挡，即使像福泽这样在日本引领风气之先的思想领袖亦不得不主动或被动地去适应这个浪潮。丸山真男所说的“福泽的民族主义”，也就是“近代民族主义”，是力图和自由主义达成某种平衡，但在其他思想领袖那里，比如本来也属于“明六社”的思想家加藤弘之，则从民族主义完全转向了国家主义的理论建构，成为明治政府中对国家决策有决定性影响的“学帅”。至于像德富苏峰那样的民族主义者，曾被人称为“日本的梁启超”，以创办“民友社”和《国民之友》杂志而著名，提倡平民主义，反对藩阀政治。但自壬午之乱后“韩事”再起，尤其是在甲午战争前后，为配合明治政府对朝和对华关系的激进政策，德富苏峰彻底改变立场而鼓吹《大日本膨胀论》，明确认为：“我国民在向世界各处膨胀之际，不要忘记其大敌不是白色人种，而是支那人种。”“我国将来的历史，无疑就是日本国民在世界各地建设新故乡的膨胀史。”[40]

　　日本取得甲午战争的胜利，对日本国民的民族主义情绪无疑是个巨大的鼓舞，对于福泽谕吉这样具有自由主义情怀的思想家来说，似乎也解决了持续存在于他内心的“民权论”和“国权论”之间的悖论。日本战胜中国并获得巨额赔款，让他深感欣慰，认为当世界已经沦为弱肉强食的“禽兽世界”时，日本要生存下去，也不得不作为禽兽的一员来行动。这在丸山真男看来，无疑意味着“福泽意识到了当时已再没有给日本的国家及其权力行使附上道德性美化形容词的余地了。”[41]这话毋宁是说，明治时期的民族主义已不需要或已被剥去了自由主义的外衣，它只需义无反顾地向着国家主义的方向裸奔而去。

　　明治时期日本民族意识的高涨和民族主义的总动员，尽管持续存在着诸如福泽谕吉、中江兆民这些自由民权运动主导者基于自由主义理念所产生的困惑，也持续存在着诸如那些对中华文化还抱有复杂情感的学者们的内心纠结，但随着维新政策的日趋深入，明治政府在短短三十年的时间里，通过民族主义总动员的确在全体国民中激发出前所未有的巨大能量。中日甲午战争之前，从天皇到普通平民，纷纷捐款，共同筹备军费，全国上下，团结一致，同仇敌忾，誓与大清帝国决战到底。德川时代古学派和国学派一直梦寐以求的以日本取代中华的梦想，终于在明治时代一举实现，日本以东亚大国的身份跻身世界列强之林，这等民族崛起的图景让每一个身临其境的日本人都会油然而生一种民族自豪感。在这样的时代氛围中，即使是再冷静的思想家恐怕也不能不被感染。问题就在于，由皇权史观和民族史观所主导的“明治奇迹”能不能持续地维持下去?由民族主义为动力的“明治列车”究竟会驶向何方?

　　美国学者约翰·道尔在其《拥抱失败》一书的开篇这样写道：“日本作为现代国家的兴起令人震惊：更迅猛、更无畏、更成功。然而最终也比任何人能够想像的更疯狂、更危险、更具有自我毁灭性”[1]。事实上，这位美国学者观察到的日本在二战前后所发生的令人震惊的变化——从疯狂的崛起到疯狂的自我毁灭，在明治时代已经埋下种子了，甚至可以上溯到德川时代，在朱子学作为幕府官方意识形态的解体过程中，一种根深蒂固的民族主义情绪已经开始支配着日本思想向皇国史观、日本主义和国家主义转变。正是在这种思想转型的轨道里，日本从明治维新逐步走向了法西斯主义的思想及行动。总结日本从德川到明治的思想转型及其后续影响，对于中国或许会有重大启示。

　　一、从“脱亚入欧”到“脱欧返亚”

　　1840年中英鸦片战争被人们普遍视为中国近代史的开启，同时，也被许多日本人视为日本从近世走向近代的一个转捩点。日本史学家增田涉的看法是有代表性的，他认为：“鸦片战争是世界史的问题，至少是东洋历史的大问题。在中国，认为鸦片战争的失败，引起了“近代”的觉醒。对于我国也可以说，以鸦片战争为契机转换了历史大方向。”[2]增田涉在他的着作中记载了这样一个事件：肩负与日本缔结通商条约的美国使节哈里斯在安政四年(1857)到访江户时，在幕府将军的首席老中(幕府最高行政官员)堀田正睦的府邸发表了六个小时的演说，最后特别强调，如果日本不实行开国政策，美国将效仿英国对付中国那样从香港派遣军舰到日本来，用火炮打开日本的国门。增田涉认为，这确实是“历史上决定性的瞬间”[3]，日本朝野在震动之余决定了向新时代迈进的决心。

　　如果说幕府末期在英美炮舰的压力下，被迫从“勤王攘夷”的锁国政策走向了开国政策，那么，到了明治维新初期，明治政府选择的则是一条主动开国的路线，从制度转型、置产兴业、文明开化、国民教育到社会生活各个领域，都采取了向西方学习的立场，日本由此进入了“鹿鸣馆时代”[4]。但在新的时代氛围中，日本并没有成为一个西方式的国家。明治维新的主要任务是“王政复古”，一方面是重建天皇的中央集权，另一方面则是重建日本的民族精神。用宫崎市定的话来说，“随着中央集权的明治政府的成立，勤王攘夷史观马上转变为皇威发扬史观、日本民族发展史观”[5]。而就“日本民族发展史观”而言，宫崎市定认为：

　　明治维新是日本民族的觉醒，其实也可以说是亚洲各民族觉醒的先驱。欧洲实现产业革命以后，势力不断向外伸张，亚洲逐渐沦为其殖民地;与之相拮抗的，是位于亚洲东端日本的觉醒，这种觉醒不久就扩展到了整个亚洲。从这一结果来看，明治维新也是世界历史上的重大事件。[6]

　　从制度转型来看，明治维新无疑具有双重性质，就它所完成的王政复古、废藩置县、版籍奉还等措施来看，这是封建的幕府体制向中央集权的天皇体制的转变;就它所完成的君主立宪、置产兴业、文明开化、富国强兵等措施来看，这是近世社会向近代(现代)社会的转变。明治时代围绕着这两个转变所展开的思想启蒙、政治实验、党派斗争和各种风云人物前仆后继的表演，以及繁芜复杂的世界形势和东亚形势的变化，实际上始终贯穿着两条主线，那就是宫崎市定所提到的皇权史观和民族史观。皇权史观的集大成主要体现在明治宪法中，该宪法赋予了天皇至高无上的权力，这个权力最后导向了一种“绝对国家主义体制”(丸山真男语)。而民族史观则在持续支持皇权史观的漫长时间里，衍生出它的各种理论形态，从日本主义到亚洲主义再到大亚洲主义，以及关于东亚主义和大东亚主义的各种叙事，并且在民族史观不断甚嚣尘上的时代氛围中，涌现出民族主义的各种组织，比如玄洋社、黑龙会、老壮会、经纶学盟等。

　　基于皇权史观和民族史观的演变来观察明治维新的思想转型及其对制度转型的影响，大致可以作出一个判断：明治维新的思想演进并不是单向直行的，而毋宁是一个双向反复的过程，我把这个过程称之为从“脱亚入欧”到“脱欧返亚”。

　　“脱亚入欧”论的主要代表人物非福泽谕吉莫属，他在明治十八年(1885年)三月十六日的《时事新报》上，以〈脱亚论〉为题撰文，明确指出：“朝野无别，采择西洋今世之文明，摆脱旧套，开全新之机轴于亚细亚，其主义唯“脱亚”两字。日本地处亚细亚东部，而其精神深处，业已摆脱亚洲固陋，朝向西洋发展”[7]。福泽的主张非常明确，毫不含糊，脱亚就是入欧，脱亚和入欧如同一枚硬币的两面，不可分割。他在自传里曾写道：“我在日本竭力提倡洋学，定要使日本变成一个文明富强的西式国家，因此使庆应义塾成为西洋文明的向导，宛如西洋文明的东道主，一手包办西洋文明制度的买卖，或是洋学在日本的特别代理人”。他还说：“我的目的不是教年轻人读外文原着，而是使闭关自守的日本打开门户，走向西方那样的文明世界，最终富国强兵，跻身文明诸国”[8]。

　　福泽谕吉《脱亚论》

　　事实上，在福泽谕吉公开提出“脱亚入欧”论之际，全盘西化的浪潮已经在日本全境形成了势不可挡的局面，福泽的文章不过就是像在熊熊的烈火上又浇上了一大桶油。明治维新前“兰学”在日本的兴起与普及，昭示着一个前所未有的“新学”的崛起，它对日本的“旧学”——从朱子学到古学再到国学，都构成了根本性的挑战。明治维新确立的“五条御誓文”，将“求知识于世界，大振皇基”作为其中的一条，表明明治新政府在当时已经充分意识到学习西方新的知识对于振兴皇国的基石性作用。

　　从“脱亚入欧”来看，“入欧”的方向性非常明确，那就是拥抱西方文明，在政治、经济、军事、科技、教育和社会生活各个领域，全面向西方学习。而就“脱亚”来说，方向性也是非常明确的，那就是脱离中国和朝鲜这样的“东方恶友”，尤其是要脱离中国对日本已经持续了上千年的历史影响。因此，福泽谕吉的“脱亚入欧”论既是全盘西化论，也是去中国中心论。作出这样的理论定位，既符合日本自明治维新以来国家近代转型的诉求，也满足了日本从德川时代到明治时代日趋高涨的民族主义情绪。子安宣邦教授对此有精辟的概括，他认为：“日本的近代史也就是把东亚中的中国从日本的政治地理上或者从日本人的意识层面抹消的实验过程”[9]。

　　从明治维新的实际进程来看，“脱亚入欧”论所取得实际效果是极其惊人的，在短短三十年的时间里，日本从一个蕞尔小国迅速成长为一个东亚大国，并开始具有世界性影响。其标志性事件是1894年的中日甲午战争和1905年的日俄战争，在这两场战争中，日本一举击败亚洲和欧洲的两个老大帝国，不仅让世界列强刮目相看，而且极大激发出日本的民族自豪感和民族主义情绪。福泽谕吉就是在中日甲午战争之后欣然地认为，他不需要再为国家的前途担忧了，新日本的文明富强已经来临，他以后只需要去讨论道德和宇宙的哲学问题[10]。

　　然而，正是以中日甲午战争和日俄战争为转捩点，日本在其后的历史进程中并没有沿着“脱亚入欧”的路径一直走下去。相反，发生了新的思想转型，从欧美的立场又开始退回到亚洲的立场，对此，我谓之“脱欧返亚”。丸山真男教授在论述福泽谕吉的“脱亚入欧”论时曾认为，把维新以来到今天的现实历史过程概括为“脱亚入欧”是否妥当，属于近代日本的全盘性问题。丸山的质疑是：假如“脱亚入欧”真能象征日本近代的根本动向，那么，作为“大日本帝国”精神支柱的“国家神道”从明治时出现了全国性的组织化，到伴随第二次世界大战日本的失败和盟军的命令而被迫走向解体的历史，难道能用“脱亚入欧”一词来表现吗?那个镶嵌着浓厚儒教道德色彩的“教育敕语”(1890年颁布)，究竟在什么意义上属于“脱亚”和“入欧”?随着日中战争的扩大，新设的“国民祭日”(1939年9月起每月一天)被命名为“兴亚奉公日”，而1941年以后，第二次世界大战中日本所谓“圣战”的思想根据，也正是所谓“大东亚共荣圈”的确立。在这样的历史动向中，哪里有什么“脱亚”意识和“入欧”意识?那些由“大日本帝国”高唱的“亚洲主义”不过是令人嗤笑的虚伪意识而已。这已经为历史所证明[11]。基于上述质疑，丸山认为，把“脱亚入欧”视为福泽谕吉独创的片语而大肆传播，甚至被作为福泽思想的关键用语流传于学界，进而波及一般的新闻出版界，会严重阻碍人们对福泽思想的客观理解。

　　以丸山之见，明治维新以来的“脱亚入欧”进程是否可以被一笔勾销了?或者说，需要对明治以来的思想转型重新进行新的梳理或概括?以子安宣邦教授的看法为对照，“以西洋文明为本位的福泽文明论，同时也发现了作为否定性对象的东洋专制王国中国，而为近代日本设计了“脱亚入欧”的文明化路线”[12]。当把丸山和子安放在一起阅读时，我们或许可以更加清晰地观察到明治思想转型的两条相反路径是如何形成的。而且，能够促使我们进一步思考明治以来的思想转型为什么会有这种颠覆性的反复?回答这些问题，需要探讨日本从德川以来直至明治时期的思想变迁。明治思想不是突如其来的，明治思想转型及其变化有着从德川以来思想史的深刻逻辑。

　　二、德川朱子学解体过程中的民族意识

　　内藤湖南在〈日本文化的独立〉一文中提出了一个关键性的问题：“日本文化到底最初是在什么样的状态中发展起来的、又在什么时候形成了真正日本的文化?”[13]这个问题与其说是文化发生学的问题，毋宁说是日本的自我认同、自我意识或民族意识如何生长以及何时生长起来的问题。而这个问题的实质，是日本文化或日本民族意识是如何以及何时从长达上千年的中国文化影响下独立出来。

　　内藤湖南的弟子宫崎市定在他的《日出之国与日没之处》一书中认为：“西方人和中国人动辄认为日本因靠近中国而被包含在中国式体制之中，不得不说这是一个极大的误解。数千年以来，日本始终独立于中国体制之外，保持着日本式体制，并且不断地用日本式体制撼动着中国。”[14]宫崎市定这本着作的书名就是来源于推古天皇遣使隋朝觐见隋炀帝时所发出的问候：“日出处天子致日没处天子，无恙”，这被宫崎市定视为是日本独立于中国的一个重要标志。他由此认为：“虽然东亚范围内有时也有国家向中国要求平等，但都早已灭亡，只剩下日本数千年来始终维持着平等的精神，这就是日本式体制对于世界历史的意义。”[15]

　　在宫崎市定卓越的史学见解中，是不是也不可避免地渗透着一种民族意识或民族主义情结?日本在中国隋唐时期连续数十次遣使中国，广泛地向中国学习，是无可争议的历史事实，但日本由此建立起来的唐式律令制国家的确和中华帝国的治理模式有着重大差异，宫崎市定据此认为日本在那个时期已经独立于中国，的确未尝不可。问题就在于，地理和政治上的独立是不是就意味着文化上的独立?内藤湖南对这个问题的看法显然要比他的弟子更为客观一些，他认为大致在13世纪末至14世纪的日本南北朝时期，由于日本面临社会革新的形势，“以往一切皆墨守中国陈规的日本文化也面临得以独立的机遇。”[16]独立的主要标志是北畠亲房于1339年编撰了六卷本《神皇正统记》，该书记述了从神武天皇到后村上天皇的皇位传承的历史。湖南对该书给予了高度评价，他认为日本历史上能够提出自己的真知灼见并付诸笔墨的人寥若晨星，“《神皇正统记》是一部令人景羡的皇皇历史巨作”[17]，该书开辟了明治维新王政复古思想的先河，同时也意味着日本文化独立的开始。“在此之前，日本敬仰中国，而在这一时期，中国已不足道，印度亦不足道，没有哪个国家能像日本如此尊贵，这样一种观念成为了当时的新思想，这一时期日本的文化正是基于这样一种观念才得以实现独立。”[18]

　　宫崎市定从政治史观、内藤湖南从文化史观来阐释日本政治和文化的独立性，显然都贯穿着一种民族史观或民族主义叙事。因此，他们关于日本如何以及何时独立于中国的史学见解，究竟在多大程度上符合中日两国文化交往的实际历史情况，需要进一步探讨，民族意识和民族观念有可能会遮蔽或妨碍他们对历史的某些事实判断。在我看来，在宫崎市定和内藤湖南的历史叙事中，至少没有合理地解释：为何在德川时代，也就是内藤湖南所说的南北朝终结之后约两百多年，日本重新从中国引进朱子学，并将朱子学确立为幕府的官方意识形态和社会的基本道德准则?由此是不是可以进一步推论：到了德川时代，日本独立的文化意识、历史意识和民族意识实际上并没有从中华文化的巨大影响下脱颖而出;或者更准确地说，日本文化独立于中国的这一历史性任务，是在德川时代的朱子学确立其思想统治地位之后才逐步完成的。

　　在中日思想交流史上，德川时代可以被看作是日本大规模地、成体系地学习和引进儒家思想的时代。所谓大规模，是指朱子学不仅成为德川幕府的官学，而且也成为流布于民间的私学。当时的大儒山崎闇斋开设学馆，弟子多达六千余人，影响广泛，波及市肆野乡。所谓成体系，是指日本儒者对中国儒家思想的引介不是像以往朝代那样，仅限于片鳞半爪，抓住一点，不及其余，而是选择系统地引进和研究朱子学，并从朱子学出发，回溯先秦儒学，经历了从宋学的大学、中庸主义，到伊藤仁斋的论语、孟子中心主义，再到荻生徂徕的“六经”中心主义，并且在方法论和语言学上完成了从理学到古义学再到古文辞学的演变。

　　儒学何以在德川时代被确认为官方的意识形态，或者说朱子学成为德川幕府的官学?丸山真男在他的代表作《日本政治思想史研究》中有精辟的概括。他主要是基于两点理由：一是儒学内在地具有其普适性的价值，在传播异域的过程中被不断地“抽象化”和规范化;二是儒学的思想结构大致符合日本幕府体制的“封建性”，在类型上可以同作为儒学前提的中国帝国结构相对照。“要而言之，日本近世封建社会的社会结构与儒学伦理的思维结构在类型上相似，这就是近世儒学作为最强力的社会伦理在思想界中能够占据指导地位的客观条件。”[19]

　　确立朱子学为德川时代的意识形态，对于巩固德川政权和教化社会意义重大，德川时代摆脱了对宗教(主要是佛教)的依附而走向了自立。这个情况也表明，日本的思想和文化在德川时代非但没有从中国儒家思想的影响中独立出来，反而是在朱子学的基础上建构了德川时代的思想形态。以藤原惺窝、林罗山父子、山崎闇斋等为代表的大儒，对于朱子学的阐释和推广尽心尽力，不仅在学理上深信朱子学对于德川时代建构与幕府制度相适应的思想秩序、政治秩序和社会秩序的重要性，而且还转化为在信仰上对朱子学的一种虔诚的态度。山崎闇斋的话是有代表性的，他说：“学朱子而谬，与朱子共谬也，何遗憾之有?”[20]由此可见，德川初期朱子学在几位大儒的推动下并在幕府官方的支持下，已成为社会公认的知识和道德准则。丸山真男认为：“这些朱子学家对待程朱几乎就像对待圣人一样皈依不二，因此他们的学说也只是忠实地介绍程朱的学说而没有越雷池一步。”[21]他由此很不客气地将德川早期的朱子学大儒称之为“精神奴隶”。

　　对朱子学从接受到迷信的这种思想局面其实并没有持续多久，以林罗山于1605年进入德川幕府担任侍讲为标志，朱子学确立了其作为德川官学的地位，但这个地位很快就遇到了挑战。挑战首先来自于山鹿素行发表于1666年的《圣教要录》，这篇四千余字的文章对朱子学的批判是颠覆性的。素行有言：“宋之心学、道学流布，可谓盛也。然不达治平之效，礼乐不盛，更有夷狄之祸，及至南宋之偏安。”[22]一句话就击中了宋学的痛处。朱子学作为中华帝国的意识形态，没能在本土解决好夷夏之辨，何以能指导日本取得治平之效?

　　因此，从17世纪下半叶起，朱子学就处在不断分化和解体的过程中，出现了从水户学到古学再到国学的思想演变。用丸山真男的话来说：““朱子学的思维方式”在江户时代初期，刚一达到社会普遍化，就在17世纪后半叶和18世纪初之间开始逐渐崩溃，并开始面对新兴古学派所发出的挑战。”[23]丸山的着作就是旨在从朱子学思维方式所经历的历史变迁中，追寻德川时代正统世界观的解体过程。

　　丸山真男(1914-1996)

　　德川朱子学为何在其确立为幕府官方意识形态之后不过半个世纪，就面临着一个自我解体的过程?其自我解体的动力学机制何在?丸山真男的解释是基于两个关键字：内生性和近代性。在日本德川思想史研究中，丸山的着作无疑建构了一个理论高地，他首先把德川朱子学解体视为一个内生的过程，着力证明德川朱子学解体并不是来自于外部的压力，而毋宁是朱子学在日本的条件下所进行的自我革新，或者说，是一个自我的解体过程。丸山这样写道：“日本朱子学派、阳明学派的产生，特别是排斥宋学、直接复归原始儒学的古学派的兴起等，近世儒学的这种发展过程，同中国宋代的朱子学、明代的阳明学、清代的考据学的产生过程，从现象上看，是颇为类似的。但其思想的意义却完全不同。日本近世儒学的发展是这样一种过程，即通过儒学的内部发展，儒学思想自行分解，进而从自身之中萌生出完全异质的要素。”[24]

　　这个“完全异质的要素”，实际上涉及到丸山着作中的第二个关键字——近代性，也就是丸山自己强调的“用“近代意识”成长的观点来叙述德川思想”[25]，阐明从近世朱子学的解体过程中日本的近代思想是如何成长起来的。正是基于“近代意识”，丸山把荻生徂徕视为朱子学解体过程中的一个关键性人物，认为徂徕接续山鹿素行对宋学合理主义的批判和伊藤仁斋主张回到原始儒学的立场，进一步通过论述“公私二元论”、政治优先于道德的观点以及进行以“礼乐刑政”为目标的政治实践(经世致用)，最终为从藤原惺窝开始展开的近世儒学划下了一个句号。丸山实际认为，徂徕着作中的这些“完全异质的要素”，为后来的明治维新变革封建社会、建立近代秩序提供了“逻辑武器”，从而“能在德川时期的思想发展过程中，完全探寻出乍看起来犹如深渊相隔的维新后的“近代”思想的逻辑脉络。”[26]

　　丸山从“内生性”和“近代性”这两个视角切入，来把握德川朱子学的自我解体过程，显示出他基于自由主义学理的深邃理论能力，克服了日本史学长于叙事而短于理论概括的局限，将逻辑的叙事方式和历史的叙事方式结合在一起，从而能够持续地对后来的研究者给予极大的启示。但是，丸山关于德川思想史的叙事未必可以视为问题的最终解决[27]。就“内生性”而言，中国学者吕玉新的着作《政体、文明、族群之辩：德川日本思想史》，以晚明儒者朱舜水东渡日本为切入点，揭示出德川朱子学的自我革新和解体——从水户史学的建构到以伊藤仁斋、山鹿素行、荻生徂徕为代表的古学派对宋学的批判，最后完成对宋明理学和心学的超越而走向古典儒学，完全是来自于朱舜水的思想启示，朱舜水从“外部”为德川的思想变迁和转型提供了关键性的学术和知识支援[28]。

　　德川朱子学的解体，从幕府统一的意识形态逐步分化为水户史学、古学、国学和后期水户学的不同思想形态，其原始动力不管是来自于外部──诸如吕玉新所论的朱舜水对日本儒者的思想启示，还是来自于内部──丸山真男的“内生变革”论，最后是在明治维新的前夜促进了日本民族意识的高涨和民族主义的觉醒。所以说，在主导德川思想演变的“内部因素”、“外部因素”和“近代因素”之外，还有一个“民族因素”始终贯穿于德川时代。由内藤湖南所楬櫫的日本自白畠亲房撰写《神皇正统记》以来，日本的历史意识和民族意识不断觉醒的力量是在德川朱子学的解体过程中，完成了关键性的突破。

　　在学习朱子学阶段，以藤原惺窝、林罗山、山崎闇斋等为代表的官学和私学，尽管在学理上完全服膺宋明理学和心学的一系列基本教义，但这并没有改变他们的民族意识和民族情结。德川初年发生的明清变革不仅对于汉族士人构成前所未有的冲击，而且对于朝鲜和日本的知识人也有重大和深远的影响，由此在朝鲜和日本产生一个核心问题：谁是中华?在中华母土发生了华夷之变时，作为中华文化次生地带的朝鲜和日本，必然面临着谁是中华文化的真正传承人的问题意识。当时不少日本儒者都主张“华夷变态”论，所谓“中华有夷狄，夷狄有中华”，日本取代满清成为中华文化新的中心。林罗山后人林春胜、林信笃父子编撰的《华夷变态》(1674年)记述了从1644年至1724年满清入主中原之后所发生的各种事情，认为“崇祯登天，弘光陷虏，唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也。”[29]

　　在华夷变态的观念下，德川朱子学的建构一开始就具有双重面向，一方面是为幕府主导的政治统治秩序的合法性和正当性提供学术支援，这是对中国儒家思想“敬”的一面[30]。另一方面则是为培养日本的历史意识和民族意识而展开一系列自我理论建构，这是对中国儒家思想“变”的一面。“华夷变态”的实质，就是要变中华为日本。

　　观察从藤原惺窝、林罗山、山崎闇斋为代表的正统朱子学，到伊藤仁斋、山鹿素行、荻生徂徕的古学派，再到贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤的国学派，可以发现日本的民族意识和民族情绪不断膨胀的过程，不仅主导着朱子学的解体，而且还主导着“中国中心论”的解体。具体表现为，古学对朱子学的突破，是扬弃宋学而走向古典(先秦)儒学，从“四书”走向“六经”，从坐而论道走向经世致用，这个变化大致还是在中国儒家思想谱系中进行的。但是，国学对宋学乃至古学的突破，已经完全离开了中国儒家思想谱系，国学回到古典，不再是回到中国古典儒学，而是回到日本古典，以《日本书纪》、《古史记》、《万叶集》等日本古典文本为思想源头，驱除日本文化中的“汉意”和“汉心”，重新构造属于日本自己的思想世界——以皇国史观为核心的思想建构。通过这种思想建构，最终是为了证明日本实乃皇国，日本民族实乃皇民，皇统万世一系，居于世界第一。

　　在德川思想演变中可以看出，日本民族意识和历史意识的觉醒和建构，经历了从学习朱子学到改造朱子学再到抛弃朱子学的不同阶段，最后在国学和后期水户学阶段，完成了日本皇国史观以及一系列以日本话语为中心的民族主义叙事。特别是在平田笃胤的宣导下，国学向更加能动的意识形态方向的发展，塑造出被神格化的以天皇为中心的国民统合概念，由此深刻地影响着明治维新时期的思想转型。用日本学者吉野耕作的话来说：“其结果，对尊皇运动，还有战前、战时的民族主义意识形态的主轴即国家神道的发展产生了重要影响。”[31]

　　三、明治思想转型的民族主义动力

　　德川思想和明治思想的关系可以用一句话来概括：德川的“种子”开出了明治的“花”，明治思想是德川思想合乎逻辑的结果。明治维新的成功，从思想上看，是基于德川思想在明治前夜完成了三项前提性的工作：

　　第一，水户史学提出的“尊皇敬幕”的主张，以确认天皇作为国家最高权威和幕府作为国家实际最高统治者的双重合法性，经过后期水户学的再阐释，被改造成一个彻头彻尾的皇国史学，以确认“神州万国之元首，皇统不得有二，以万民奉一君，其义在尽臣子之分也。”[32]这套说法为明治维新的“尊王倒幕”、“大政奉还”的政治主张创造了直接的理论根据。

　　第二，古学派对宋学的批判、返回古典儒学以及宣导儒学“经世致用”的传统，彻底解构了朱子学作为德川时代的官方意识形态的地位。虽然“儒学在幕末的最后瞬间，还顽强地保留着流通市场”[33]，甚至在明治维新之后天皇颁发的《教育敕语》中被改造成一系列道德教条，但儒学对日本官方和民间思想的束缚已经被打破，这为日本迎接新的西方思想扫清了障碍。

　　第三，国学派彻底告别儒学，回到日本的古典，以《日本书纪》、《古史记》和《万叶集》为依托重建日本历史意识和民族意识，不仅为皇国史观提供了主要思想资源，而且也为后来的一系列民族主义动员提供了重要的学术性支持，国学、国粹、国体成为民族主义和国家主义可以共用的关键字。

　　如果说德川时期所完成的上述三项前提性工作是理论动员和理论准备，是“文化民族主义”，那么，明治维新则是将理论动员直接转化为政治实践和政治制度建设，“文化民族主义”则转化为“政治民族主义”。民族主义构成了明治维新思想转型和制度转型的一个主要动力。

　　丸山真男的《日本政治思想史研究》第三章以““早期”民族主义的形成”为题，对德川封建体制下的民族意识进行了初步探讨。他基于现代民族国家的观念，认为“民族主义恰恰就是近代国家作为近代国家而存立所不可缺少的精神推动力。”[34]在丸山看来，德川封建体制所形成的270个“屏藩”以及碎片化的社会结构，对于日本形成民族统一意识是一个根本性的桎梏，因此，“明治维新是通过一君万民的理念，排除介于国民与国家政治秩序之间的障碍，打开民族主义发展轨道的划时代的变革。”他同时也强调：“从广义上说，一切反对乃至超越封建的思维形态，它自身之中就包含有近代民族主义的因素。”[35]

　　确如丸山所言，民族主义是近代民族国家形成的理论前提，也是近代民族国家形成后的结果。当“民族”以“国家”的形态出现时，民族主义对于推动形成统一的民族(国民)意识，加强国民的民族(国家)认同，意义重大。而且，近代民族国家建设不是如以前封建体制那样，处在与外部世界隔绝的条件下，而是处在一个以民族国家为主体的新的世界秩序中，这对于明治初期的日本来说，必然面临着民族主义建构的双重挑战。一方面，是如何通过民族主义教育来整合日本的国民意识，培养日本的民族精神;另一方面，是如何通过民族主义动员来应对外部挑战，特别是应对来自于英美发达国家的挑战。事实上，正是两个挑战，对于明治维新之后的思想转型和制度转型产生了重大影响。

　　明治维新初期首先是致力于以天皇制为中心的制度建设，经确立“五条御誓文”，统一建国理念，实行王政复古、废藩置县、版籍奉还等政策，民族国家的雏形初现。但随后也出现一系列混乱，其间有藩阀执政、西南战争，西乡隆盛兵败自杀，木户孝允病死，大久保利通被刺身亡，明治三杰均退出历史舞台。内政动荡，外交亦是风起云涌，从1873年起，日本对外关系中先后出现“征韩论”(1873)、征台之役(1874)、朝鲜壬午之乱(1882)、甲申之变(1884)、中日甲午战争(1894)，直至1905年发生日俄战争。因此，日本的民族主义建构和民族国家建设紧密相关，如何在国内建设一个既符合天皇制又具有英美式文明准则的国家，以及如何在既有的世界秩序中维护国家主权和争取国际地位，就成为明治政府迫切需要解决的时代课题。

　　大致在明治六年(1873)前后，为促进文明开化，明治政府大力推行新学制、徵兵制和地租改革，明确了日本近代公民的三大义务——接受教育、服兵役和纳税;同时，引导国民开启新的生活方式，提倡散髪、废刀、穿西洋服饰。该年成立的“明六社”，标志着一个自由民权运动的兴起，西洋教育蔚然成风，民办报纸和杂志如雨后春笋般纷纷成立，以宣导西方普世价值为核心的思想启蒙开始在日本广泛展开。在此期间，福泽谕吉当之无愧地起到了思想领袖的作用，他写的《劝学篇》和《文明论概略》在当时可谓振聋发聩，是明治自由主义思想最重要的代表作。

　　福泽谕吉从劝学篇到文明论再到脱亚论，贯穿着他对文明本质的深刻理解和以西洋文明为目标的基本立场。他从“天不生人上之人，也不生人下之人”的原则出发，强调人作为万物之灵，生而平等;进而认为，国与国之间也应该秉持平等的原则。如他所言：“只要真理所在，就是对非洲的黑人也要畏服，本诸人道，对英美的军舰也不应有所畏惧。如果国家遭到侮辱，全体日本国民应当拼着生命来抗争，以期不使国威失坠。”[36]正是基于平等、自由、独立的观念，福泽试图在“民权”论和“国权”论之间达到一种平衡，即“对外基于国际公法与各国建立邦交，对内向人民宣示自由独立的原则。”[37]用现在的话来说，就是达到“人权”和“主权”的统一。而就民权(人权)和国权(主权)的关系而言，福泽事实上更强调民权的重要性，认为根基于个人主义和世界主义的民权论是天然的正道，而人为的国权论只是“权道”(权宜之道)[38]。国权之独立是取决于民权之独立，没有人民的独立精神，就不会有国家的文明和国家的独立。

　　从福泽谕吉的上述思想来看，民族主义的内在紧张——民族意识的整合与外部世界的紧张关系——似乎基于自由主义的理念已经在理论上被解决了，可是这种紧张关系一直体现在明治维新之后日本对中国、朝鲜包括对后来的俄国、英国和美国的关系之中。福泽文明论的宏大构想无疑是指向建设一个独立的、自尊的、强大的日本。但是，在日本与外部世界的现实关系中，民权和国权的平衡则始终难以被正常建构起来，以致福泽也不可避免地陷入在民权主义和国权主义的悖论之中。

　　丸山真男在诠释福泽的思想时，精辟地看到了福泽的悖论所在，即福泽作为个人主义者的同时，也扮演着一个国家主义或国权主义的角色。或者说，福泽在日本面临着弱肉强食、强权环伺的国际形势以及与朝鲜、中国的地缘政治而不得不对国内声浪日高的国权论作出重大妥协。丸山认为，福泽的国际社会观到写《劝学篇》(1872-1876)时为止，基本上是以启蒙主义的自然法为根基，并主张以自然法支配的国际平等观。但大致在四年之后(1880年)，福泽的国际社会观便转向了对“强权即公理”的认可，所谓“百卷之万国公法不如数门大炮，几册和亲条约不如一筐弹药。”[39]福泽之无奈，由此可见一斑。

　　福泽谕吉(1835-1901)

　　福泽从民权论转向国权论，从自由主义转向民族主义，反映了当时日本思想界的民族主义浪潮已不可阻挡，即使像福泽这样在日本引领风气之先的思想领袖亦不得不主动或被动地去适应这个浪潮。丸山真男所说的“福泽的民族主义”，也就是“近代民族主义”，是力图和自由主义达成某种平衡，但在其他思想领袖那里，比如本来也属于“明六社”的思想家加藤弘之，则从民族主义完全转向了国家主义的理论建构，成为明治政府中对国家决策有决定性影响的“学帅”。至于像德富苏峰那样的民族主义者，曾被人称为“日本的梁启超”，以创办“民友社”和《国民之友》杂志而著名，提倡平民主义，反对藩阀政治。但自壬午之乱后“韩事”再起，尤其是在甲午战争前后，为配合明治政府对朝和对华关系的激进政策，德富苏峰彻底改变立场而鼓吹《大日本膨胀论》，明确认为：“我国民在向世界各处膨胀之际，不要忘记其大敌不是白色人种，而是支那人种。”“我国将来的历史，无疑就是日本国民在世界各地建设新故乡的膨胀史。”[40]

　　日本取得甲午战争的胜利，对日本国民的民族主义情绪无疑是个巨大的鼓舞，对于福泽谕吉这样具有自由主义情怀的思想家来说，似乎也解决了持续存在于他内心的“民权论”和“国权论”之间的悖论。日本战胜中国并获得巨额赔款，让他深感欣慰，认为当世界已经沦为弱肉强食的“禽兽世界”时，日本要生存下去，也不得不作为禽兽的一员来行动。这在丸山真男看来，无疑意味着“福泽意识到了当时已再没有给日本的国家及其权力行使附上道德性美化形容词的余地了。”[41]这话毋宁是说，明治时期的民族主义已不需要或已被剥去了自由主义的外衣，它只需义无反顾地向着国家主义的方向裸奔而去。

　　明治时期日本民族意识的高涨和民族主义的总动员，尽管持续存在着诸如福泽谕吉、中江兆民这些自由民权运动主导者基于自由主义理念所产生的困惑，也持续存在着诸如那些对中华文化还抱有复杂情感的学者们的内心纠结，但随着维新政策的日趋深入，明治政府在短短三十年的时间里，通过民族主义总动员的确在全体国民中激发出前所未有的巨大能量。中日甲午战争之前，从天皇到普通平民，纷纷捐款，共同筹备军费，全国上下，团结一致，同仇敌忾，誓与大清帝国决战到底。德川时代古学派和国学派一直梦寐以求的以日本取代中华的梦想，终于在明治时代一举实现，日本以东亚大国的身份跻身世界列强之林，这等民族崛起的图景让每一个身临其境的日本人都会油然而生一种民族自豪感。在这样的时代氛围中，即使是再冷静的思想家恐怕也不能不被感染。问题就在于，由皇权史观和民族史观所主导的“明治奇迹”能不能持续地维持下去?由民族主义为动力的“明治列车”究竟会驶向何方?

　　四、从民族主义到国家主义

　　明治维新作为制度转型，从时代上看，是从“近世”走向“近代”;从制度性质上看，是从幕府封建体制走向天皇中央集权体制;从国家形态上看，是从家族国家走向民族国家。由此可以判断，明治时代是对德川时代一个质的变革和超越。但是，从德川到明治的思想转型，则并不是像制度转型那样，新旧时代的关系犹如深渊相隔。主导明治思想演进的皇权史观和民族史观以及最后形成民族主义运动，实际上是来源于德川时代民族意识的滥觞，正是在德川时代朱子学的解体过程中，经由从水户史学到古学再到国学的思想演变，日本的自我认同、历史意识和民族意识才从原来的自发状态转变为自觉状态，并从中华儒家思想的束缚中走了出来，最后汇流成声势浩大的时代潮流。因此，明治思想绝不是与德川思想的断裂，而是对德川思想的发扬光大。

　　从德川到明治的思想转型不仅主导着明治维新的具体路径，而且对于明治之后的大正和昭和时代的国家政治运行也产生了深远的影响。确切地说，明治时代的皇权史观和民族史观以及民族主义运动，自大正之后有了更加极端的发展，那就是从民族主义走向了国家主义，最后走向了法西斯主义。日本学者堀幸雄在其撰写的《战前日本国家主义运动史》中认为，日本战前的最大问题是“天皇主义”或“日本主义”在进入近代国家的入口处没有受到清算，由此“导致日本破灭的国家主义运动，一方面旨在通过建立国家社会主义来改造国家，另一方面，连绵不断地维持着日本精神的日本主义骄横跋扈之时，所有的人都被疯狂的波涛所吞灭。理性从日本消失了。”[42]

　　皇权史观作为明治时代的意识形态，核心是确认和维护天皇作为国家最高统治者的地位，天皇拥有国家统治大权，被宪法赋予了召集、解散国会，统率陆海军，宣战，缔约，制定法律，宣布戒严，授予勋章爵位荣典，大赦特赦等广泛的权力，天皇制成为国体。因此，皇权主义或皇道主义实质就是国家主义，甚至是超国家主义或绝对国家主义。而日本主义则是民族主义的典型表述。明治三十年(1897)由哲学家井上哲次郎和高山樗牛等人组建“大日本协会”，出版刊物《日本主义》，“日本主义”由此成为日本民族动员和建构民族精神的一个核心关键字。日本主义从实质上看，既是民族主义，也是国家主义，日本学者野村浩一在探讨北一辉的思想性质时就认为：“北一辉从明治维新中看到了最重要的成功要诀，那就是日本的国家民族主义的兴起。”[43]国家民族主义是以国家为后盾，是在“国家意识觉醒”的基础上以民族主义为武器来对抗英美所主导的国际秩序。丸山真男对此也有精辟的看法，他认为：

　　民族主义乃是立志推进国家统一、独立、发展的意识形态运动。所以民族主义概念具有多种意义，它与国家这个范畴的多种意义乃至暧昧性是分不开的。但赋予民族主义生命力的，无疑是被称为国家主体契机的民族意识。民族主义乃是这种民族意识在一定历史条件下，从单纯的文化阶段提高到政治阶段，也就是有了预想的敌对意识与行动时始会出现。[44]

　　丸山的这个看法揭示出了日本的民族主义走向国家主义的真实逻辑，那就是当日本以扩张性和进攻性的态势向周边国家以及国际秩序发起挑战时，民族主义必然走向国家主义。

　　虽然从德川时代的民族意识到明治时代的民族主义再到昭和时代的国家主义，具有一脉相承的逻辑关系，但明治时代的民族主义就其加强天皇制这一“国体”和日本追求其平等、独立的国际地位而言，是有其正当的“国家理由”;即使从中日甲午战争来看，日本通过诉诸民族主义的动员手段来提高其国家战争能力并致力于取得战争胜利，应该也是符合当时流行的国际准则，两国交兵，选择民族主义，无可厚非。而且，当时以福泽谕吉、中江兆民等为代表所推动的自由民权运动，试图在自由主义、平民主义和民族主义之间达成某种平衡，对极端的民族主义有所约束。如日本学者内山秀夫所说：“福泽的自由主义与民族主义只是一种“对立统一”。就是说，一方面需要自由的民族主义，另一方面需要民族的自由主义。这种思想与实践在双重意义上构成福泽自由主义的本质，它以辩证的形式给历史创造提供能源。”[45]

　　自由主义一直试图让民族主义在国家理性的轨道中运行，一些富有见识的政治家也在试图控制民族主义情绪的恶性膨胀。比如，参与甲午战争后中日谈判的日本外务大臣陆奥宗光，对当时日本国民陶醉于日清战争胜利成果而普遍陷入的“主观判断”深感忧虑，对“狂放不羁”的“爱国精神”颇觉尴尬，他甚至引用了斯宾塞说的“爱国精神原本就是一种蛮俗的遗风”来对当时日本的政党和国民舆论所表现出来的“傲慢风气”发出警告[46]。但历史的吊诡就在于，这种情况后来在昭和时代也同样发生，日本从政界到民间的一息尚存的理性力量始终无法控制民族主义向国家主义方向演变，最后只能在军部力量的主导下无可挽回地走向了法西斯主义。

　　丸山真男在战后对绝对国家主义和法西斯主义的深刻批判是无与伦比的，他痛彻感受到了民族主义向国家主义的恶性发展给日本以及亚洲国家所带来的灾难性影响。他对国家主义做了如下概括：

　　(1)对国家的忠诚优先于任何其他形式的忠诚;(2)对平等和强调国际连带的思想及宗教的憎恨;(3)对反战和平运动的抵抗情绪和对“武德”的赞美;(4)对国家“使命”的讴歌;(5)呼吁保护国民的传统和文化免遭外部势力的邪恶影响;(6)一般重视义务胜于权利，强调秩序超过自由;(7)重视作为社会结合基本纽带的家族和乡土;(8)把一切人际关系用权威主义方式来编成的倾向;(9)“正统”国民宗教以及道德的确立;(10)对知识分子或自由职业者抱有警戒心和猜疑心的倾向，其理由是这些人容易变成破坏性思想倾向的普及者。[47]

　　丸山所概括的国家主义这十个特征，在日本从明治维新到二战前的历史进程中得到了充分的体现。正是在国家主义的本质规定下，日本在明治时代还有所收敛的民族主义到了昭和时代则是无所顾忌了，继承德川时代的民族意识所发展起来文化民族主义，锋芒不仅是针对中华思想，以完成彻底“去中国化”的任务;而且在20世纪新的时代条件下，为配合日本进一步获得在国际秩序中新的利益，锋芒又开始指向西方思想了，由此开始了“脱欧返亚”的历史进程。在这个历史进程中，不仅是政治家和军部分子共同谋划以战争方式来建立所谓的“东亚共同体”和“大东亚共荣圈”，而且还有数量众多的知识人——从左翼到右翼，从自由主义到马克思主义，从“国粹”派到“欧化”派，几乎尽数沦陷于国家主义的泥坑之中，成为“大东亚圣战”的积极鼓吹者。甚至像内藤湖南这样的学者，曾经奉中国文化为圭臬，终身治中国学问达至极高的境界，也无法摆脱民族主义幽灵的缠绕。1914年和1924年，湖南两次撰写《支那论》(后篇以《新支那论》为题)，前文认为中国文化不会因为国家的灭亡而灭亡，中国文化远胜于日本文化，后文则认为“日本对支那之侵略主义”实乃是“将中国从衰死中救了出来”的“大使命”。正如野村浩一批评：

　　湖南一方面想为日本入侵中国正名，另一方面，却又忍受不了世间对中国文化的贬低与鄙视。所以，一面谈论着“支那之亡国”，一面又竭力赞扬中国文化，这一颠倒不堪的意识，就是从这里产生出来的。他的《支那论》是在日本帝国主义侵略大陆这一平面上展开的，这一事实是不言自明的。[48]

　　湖南的“支那论”因为来自于研究中国问题的顶级学者而在当时被广泛引用，对日本官方制定所谓的“大陆政策”和“满洲政策”提供了切实的学术支持，而且，对京都学派后来转向全面支持国家主义的政治倾向有直接的影响。二战期间，来自京都学派的一些代表性人物，诸如西田几多郎、田边元、和辻哲郎、高阪正显、高山岩男，以及像竹内好、保田与重郎这样的左翼作家和浪漫派诗人，从哲学、历史、文学诸方面来参与“舆论总力战”，提出了诸如“近代的超克”、“世界新秩序”、“世界史立场与日本”等各种新的理论和说法，形成了“昭和的意识形态”(子安宣邦语)。这个意识形态的核心是国家主义，其理论逻辑是“近代的超克”——即用东亚(以日本为中心)现代性来超越西方现代性，重建日本在“世界史”和世界秩序中的支配性地位，用战争手段推动建设“东亚协同体”和“大东亚共荣圈”。子安指出：““东亚协同体”论的确是日本在中国及亚洲实施的帝国主义战争的理论产物。但是，同时也是现代日本众多的学者知识分子从一开始便参与的有关亚洲问题理论建构的历史体验。”[49]学者们的任务就是为日本政府所进行的“大东亚战争”提供正当性的理论证明。

　　从民族主义走向国家主义的进程中，日本逐步偏离了近代民族国家发展的正常轨道而走上了军国主义之路，从“脱亚入欧”到“脱欧返亚”，不仅在文化上选择与中华思想和西方思想同时“脱钩”，而且转化为政治上的冲动，选择了同时与中国和英美的战争，由此导致了日本的灾难性命运，并对东亚秩序和国际秩序造成了重大的负面影响，教训极其深刻。

　　日本战后著名政治家吉田茂用“激荡的百年史”来概括日本自明治维新以来一百年里所展现出来的进步、动荡、曲折、失败和失败之后的再次崛起，几乎就是一篇新的民族主义宣言。他明确认为：“战后日本完成的事业既是日本明治时期的伟大振兴事业的再现，又是对日本明治时期事业的延续”。令人欣慰的是，在这篇宣言里，民族自决、独立、发展和强大的观念又被重新纳入在自由主义和民主主义的理论框架中，日本在战败之后坦然面对由占领军主导的巨大变革，就像明治之前武士们“攘夷运动”失败之后下决心打开国门一样，坦然“承认以英美为代表的杰出的文明”[50]。日本由此彻底告别战争，和平地与各国平等相处成为日本宪法的最高宗旨，日本战后的发展和政治实践也证明，宪政民主制度是解决古今(现代性)之争和东西(民族性)之争的最佳路径，日本为此提供了极其宝贵的历史经验和重要的启示。

　　荣剑，独立学者，着有《民主论》、《马克思晚年的创造性探索》、《社会批判的理论与方法》等专书，以及论文多篇。2019年在香港出版《山重水复的中国——荣剑演讲及对话录》。

　　注：

　　[1] [美] 约翰.道尔，《拥抱失败：第二次世界大战后的日本》，胡博译(北京：生活.读书.新知三联书店，2008)，页1。

　　[2] [日]增田涉，《西学东渐与中国事情》，由其民、周启乾译(南京，江苏人民出版社，2011)，页33。

　　[3] 同上书，页35。

　　[4] 鹿鸣馆是日本明治维新后在东京建的一所西洋风格的会馆，是达官贵人们聚会的主要场所，代表着日本最西方化的生活方式和交际方式。

　　[5] [日]宫崎市定，《日出之国与日没之国》，张学锋、马云超译(上海：上海古籍出版社，2018)，页186。

　　[6] 同上书，页185。

　　[7] [日]福泽谕吉，〈脱亚论〉，《时事新报》明治十八年(1885)3月16日，转载盛邦和，《亚洲认识》(上海：上海人民出版社，2019)，页109。

　　[8] 《福翁自传》第十章、第十二章，转引自[英]艾伦.麦克法兰，《福泽谕吉与现代世界的诞生》，周坚译(深圳：深圳报业集团出版社，2019)，页96。

　　[9] [日]子安宣邦，《近代日本的亚洲观》，赵京华译(北京：生活.读书.新知三联书店，2019)，页2。

　　[10] 参见艾尔伯特.克雷格，《明治时代民族主义的哲学奠基人福泽谕吉》，页135，转引自艾伦.麦克法兰，《福泽谕吉与现代世界的诞生》，页105。

　　[11] 参见[日]丸山真男，《福泽谕吉与日本近代化》，区建英译(北京：北京师范大学出版社，2018)，〈序言〉，页7。

　　[12] [日]子安宣邦，《近代日本的亚洲观》，页9。

　　[13] [日]内藤湖南，《日本历史与日本文化》(北京：商务印书馆，2018)，页104。

　　[14] [日]宫崎市定，《日出之国与日没之国》，页126。

　　[15] 同上书，页128。

　　[16] [日]内藤湖南，《日本历史与日本文化》，页105。

　　[17] 同上书，页112。

　　[18] 同上书，页118。

　　[19] [日]丸山真男，《日本政治思想史研究》，王中江译(北京：生活.读书.新知三联书店，2000)，〈序言〉，页7。

　　[20] 转引自同上书，页23。

　　[21] 同上书，页20。

　　[22] 转引自丸山真男，《日本政治思想史研究》，页31。

　　[23] 同上书，〈序言〉，页21。

　　[24] [日]丸山真男，《日本政治思想史研究》，页10。

　　[25] 同上书，〈序言〉，页17。

　　[26] [日]丸山真男，《日本政治思想史研究》，页160。

　　[27] 丸山研究德川思想史的“近代意识”，其真正用心显然不仅仅在于将荻生徂徕的思想“提前”纳入到近代性的思想谱系中，而且更重要的是要通过这项研究将明治维新的近代化变革的思想源头上溯到德川时代，由此证明，日本从德川向明治的思想转型，一方面体现出“去中国中心主义”的思想趋势，另一方面则体现出内在于日本思想结构中的近代化动力—在此动力之下，日本从明治维新开始了它的“东亚现代性”进程。因此，丸山的“内生性”和“近代性”的叙事最后必定会导向一种“民族主义”叙事，这既是由德川思想转型的民族主义逻辑所决定的，也是由丸山本人的民族意识和民族主义情结所决定的。

　　[28] 吕玉新，《政体、文明、族群之辩：德川日本思想史》(香港：香港中文大学出版社，2017)。该书对朱舜水和日本水户学、古学的互动关系有令人信服的分析和展开，材料详实，见解独到，堪称是对丸山真男的德川思想“内生自我变革”论的一个挑战，至少是一个重要的补充。值得注意的是，日本学者关于德川思想史研究很少有人谈到朱舜水的“外部影响”，这是不是因为民族主义情结而有意遮蔽这一点?本文限于篇幅，点到为止，不再展开论述。

　　[29] 转引自杨栋梁主编，《近代以来日本的中国观》第二卷，赵德宇、向卿、郭丽着(南京：江苏人民出版社，2012)，页59。

　　[30] 伊藤仁斋认为对孔子所编的六经真谛，惟以“敬”一字概括之。参见吕玉新，《政体、文明、族群之辩——德川日本思想史》，第114页。

　　[31] [日]吉野耕作，《文化民族主义的社会学：现代日本自我认同意识的走向》，刘克申译(北京：商务印书馆，2005)，页57-58。

　　[32] [日]会泽正志斋，《下学迩言》，转引自吕玉新，《政体、文明、族群之辩：德川日本思想史》，页280。

　　[33] [日]丸山真男，《日本政治思想史研究》，〈序言〉，页22。

　　[34] [日]丸山真男，《日本政治思想史研究》，页269。

　　[35] 同上书，页280。

　　[36] [日]福泽谕吉，《劝学篇》，群力译、东尔校(北京：商务印书馆，1958)，页4-5。

　　[37] 同上书，页5。

　　[38] 参见同上书，页28。

　　[39] 转引自丸山真男，《福泽谕吉与日本近代化》，页87。

　　[40] 转引自杨栋梁主编，《近代以来日本的中国观》第三卷，刘岳兵着，页348、349。

　　[41] [日]丸山真男，《福泽谕吉与日本近代化》，页157。

　　[42] [日]堀幸雄，《战前日本国家主义运动史》，熊达云译，高士华校(北京：社会科学文献出版社，2010)，页7。

　　[43] [日]野村浩一，《近代日本的中国认识》，张学锋译(南京：江苏人民出版社，2014)，页67。

　　[44] [日]丸山真男，《现代政治的思想与行动》，陈力卫译(北京：商务印书馆，2018)，页295。

　　[45] 转引自丸山真男，《福泽谕吉与日本近代化》，页248。

　　[46] [日]陆奥宗光，《蹇蹇录》，赵戈非、王宗瑜译(北京：生活.读书.新知三联书店，2018)，页94。

　　[47] [日]丸山真男，《现代政治的思想与行动》，页205-206。

　　[48] 参见野村浩一，《近代日本的中国认识》，页50-51。

　　[49] [日]子安宣邦，《近代日本的亚洲观》，赵京华译(北京：生活.读书.新知三联书店，2019)，页63。

　　[50] [日]吉田茂，《激荡的百年史》，赵晓丹、赵一乔译(哈尔滨：北方文艺出版社，2019)，页107-108。