三 身份的裂变与身份政治的兴起

　　犹如前述，保守主义是明确拒斥“从身份到契约”的现代概观的。但保守主义对身份的重视与强调，是不是完全化解了契约论的自由主义主流方案的紧张，从而让契约与身份相安无事，共同促成良性的社会政治秩序呢? 结论是未必。

　　自由主义对契约政治的建构，在基本价值与基本制度的奠基建构上着了先鞭。但当社会政治秩序担当者问题凸显出来的时候，后发的保守主义将自然贵族担负秩序的阶层独特性鲜明呈现出来。但由于保守主义张扬身份的重要性，而身份又是以社会集群的差异性为前提条件得到阐释的，因此，不同身份的不同社会政治诉求及其功能，就会因此展现出来。身份的碎片化，便成为一个势不可挡的趋势。这对西方国家现代政治的结构便会发生明显的肢解作用:既然自然贵族是担负主流的自由政治秩序的主体，那么处在主流之外的其他社会集群，便有了因于自身诉求的特殊性而寻求其独特身份、提出其独特要求的理由。这是一种效仿型机制运行的结果:既然自然贵族担负起自由政治秩序的运转责任，那么非自然贵族的所有其他集群也就有其相应的社会政治功能———他们有表达自己诉求、寻求满足需要、得到社会承认、受到社会尊重的权利。在“从身份到契约”的古今之变解释框架中，社会成员的同质性受到高度看重;而在拒斥契约、重申身份的保守主义立论中，社会成员的异质性受到明显重视。这就为一个政治社会即国家内部的身份高度裂变蕴蓄了动能。

　　本来，在古典自由主义的奠基性契约论思路中，作为偏私、自傲、复仇这些自然情感，都需要以强力将之转换为正义、公道、谦谨、慈爱这些美德。实现这样的转换，在精神上依靠的是理性，在制度上依托的是法治，在个人德性上依赖的是自律。三者相互支撑，不可缺少。但相比而言，理性是关键因素。在西方社会，理性长期被认为是公共生活的重要动力和建构基础。但一个政治共同体的所有成员如何才能理性思考与行动，而不被单纯的偏私、自傲与复仇所主宰呢? 如前所述，这是需要预设的。只有在政治共同体的所有成员都能处在理性同质化状态的情况下，理性才可能成为他们对待自己与相互对待的基本精神。在古代的政治共同体建构中，成员的同质化被硬性区分为两个结构面:一是社会身份的高度分化或异质化，二是政治身份的高度趋同或同质化。

　　这是国家与社会没有达成一种积极互动机制的必然结果。社会成员的异质化，让社会难以团结起来与国家抗衡;而且，在社会领域中充满异质化群体之间的冲突与对抗。政治成员的同质化，让国家权力对臣民控制驾轻就熟，臣民在日常状态下一定是顺民，在非常状态下一定是暴民。社会政治共同体成员的同胞情感无以呈现，而对国家权力的被迫臣服倒是常态。臣民的社会政治情感常常处在被权力扭曲的状态中，甚至同胞之间相互敌视，社会政治生活的理性精神也相应处在幼芽萌发而难以茁壮成长的情形中。

　　理性精神在西方文化共同体中的成长令人瞩目。古希腊人为之奠基，驱动人类开始理性地思考政治问题，规范地建构政治共同体。中经古罗马公法与私法的长足发展，初步呈现了理性控制公共权力和保障私人权利的政治态势。再经过中世纪基督教的政教之争，在“教权至上论”与“王权至上论”的交替性领涨中，终于理性落定在政教分离的立宪制度平台上。除开这一由历史线索呈现出来的理性成长路径，在早期现代阶段，各种世俗社会新景象，如大众亟欲谋求经济利益等的浮现，成为现代疾速成长的强大动力。在这中间，被社会变迁强烈刺激起来的人的欲望，成为理性需要驾驭的新的对象。

　　在西方悠久的传统思路中，人们习惯于用道德教化或宗教戒律来约束人的欲望。但随着宗教权威的失落、道德教化的失效，人们必须寻求新的驯化欲望的途径。理性精神引导人们走上了一条将欲望正当化的道路。不同于马克斯·韦伯(Max Weber)强调新教伦理与资本主义精神之间的紧密关联，也不同于卡尔·马克思高度重视经济基础与上层建筑关系的论说，阿尔伯特·赫希曼(Albert Otto Hirschman)描述并分析了“用利益抑制欲望”的第三进路。与人类社会长期习惯于压制欲望不同，赫希曼赞同驯化欲望的主张，并以之服务于普遍福利。一方面，他肯定了人类的欲望，且指出了既有的压制与驯服欲望的失效。“人类是不安分的，受欲望驱使的，此乃一个无处不在的事实，这使压制和驯服欲望的办法都缺乏说服力。压制的办法是在回避问题，而更加现实主义的驯服办法，被其炼丹术一样的转化进程所玷污”。另一方面，他描述并分析了“第三种解决方案”———“区分欲望，以毒攻毒”，即“利用一些相对无害的欲望去反制另一些更危险、更具破坏性的欲望”。或者，“以‘分而治之’的方式，让欲望之间相互对抗来弱化和驯服欲望”。如贪心、贪婪或贪财可以用来有效对抗和约束野心、贪权和性欲。这一原则扩展开来，成为现代国家制衡权力的基本信条“以野心制约野心”，即“以权力制约权力”。

　　这种欲望相互制衡的思想与利益学说联系在一起，使利益成为救治时弊的正面理念。这样的关联，甚至帮助人们走出对人性失望的困境:当人们认定人类行为的两个动机即欲望具有破坏性，理性是无效的时候，人们对人性的看法一定让人感到沮丧。一旦利益插入进来，情况便会有很大的改观。“利益被认为兼具两个范畴的好品质，它既提升了自爱的欲望，又为理性所容纳，理性为它提供方向，欲望为它提供力量。由此产生的这种人类行为的混合的形式，被认为既摆脱了欲望的破坏性，也克服了理性的无效”。人们看到受利益支配的世界所具有的可持久性与稳定性优点———因为“追求利益的双方(会)遵守按照理性追求利益的要求，服从某些游戏规则，消除‘情绪化行为’”， 实现利益平衡。这一观念切入政治领域，促成了权力平衡观念的产生。

　　从上述解释中可以看出，现代西方政治兴起之时，既肯定欲望的正当性，又尝试用理性驯服欲望。而驯服的介质正是利益。利益的相互满足，促成了一种制衡的社会政治机制。在政治理论上，从自然社会到政治社会的理论建构，也借助这种制衡理念，而尝试理性地驯服国家权力。但这种驯服欲望，包括追求权力的欲望，既然是正当化欲望的结果，它实在是很难完全驯服的。从人类的自然情感来讲，偏私、自傲、复仇这类情感如果按照上述处置逻辑，被放置到“以毒攻毒”或“分而治之”的平台上，就可以得到驯服的话，那么这类自然情感就不再被视为恶的东西了。于是，在社会政治情感上，人们完全可以理解任何个人与任一群体就欲望或利益提出的诉求。这就毫无疑问地大大鼓舞了个体与群体勇敢表达自己的利益诉求，并在各自诉求的互利中实现有益的平衡。

　　新的驯服欲望的机制既造就了新的社会政治平衡机制，也引发了新的社会政治问题。当 17、18 世纪理性主义占据绝对主导地位以后，他们相信业已成功地驯化了欲望、驯服了激情。人类的欲望总是与激情相伴的。缺乏激情，欲望就会处在一种无以表达、难以释放的潜蛰状态，驯化欲望与驯化激情就此内在关联起来。但驯化欲望与驯化激情又不是完全重合的事情，因为激情有时候与欲望相关，有时候与欲望没有关系。两者无关的时候，激情可能搭载在信仰、德性等上面，表现为宗教狂热或道德虔敬等激情状态。在西方早期现代社会中，人们以驯化欲望的方式致力于驯化激情，但对欲望的前述驯化其实没有同样成功驯化激情。没有被成功驯化的激情反过来作用于欲望，让欲望处于一个难以驯化的膨胀状态:不仅个人的欲望愈来愈盛，而且社会群体的欲望在群体成员的认同基础上受到相互激励，以至于成为人们将欲望付诸行动的社会心理动力。当其时，“从身份到契约”的现代建制，很难有效控制欲望没有得到满足的个体与人群按照契约行为，而挑战业已订立的契约反倒成为人们习以为常、见惯不惊的常态。与之对应的是，“从契约到身份”所重视的契约担负者，如自然贵族，不但不受人们的尊重，而且成为一切争取社会承认的个体与群体试图颠覆的角色。一旦社会约束机制松散的时候，曾经得到有效整合的社会秩序就会受到来自不同个体与群体的普遍挑战，建立在同质化基础上的“公民”身份，就会离散为数量极大的不同社会群体身份。社会就此不再保有立宪政治所需要的奉公守法的公民身份、自然贵族的身份等，而为崛起的、旨在争取自己所认同群体的利益最大化的新身份所取代。身份的碎片化趋势就此变得不可阻挡，不受契约约束的身份政治乘势而起。

　　当代西方的身份政治兴起于“1968 风暴”，成势于西方社会重构的当下。“1968 风暴”是西方社会青年亚文化挑战主流文化的大事件。“四个历史因素共同造就了 1968 年:当时的民权运动新颖而有创造性，形成了示范效应;整整一代人自视与前辈不同，与社会格格不入，进而拒斥一切形态的威权;当时的越南战争为全世界所痛恨，而它为所有的反抗者提供了一个理由;所有这些都发生在电视逐渐发展成熟的背景中，但其时电视仍足够新锐，无法像今天这样被操控、提纯和包装”。

　　简而言之，1968 年就是一个现代契约政治主流受到严峻挑战的年份:寻找新身份的人群在拒斥给定的主流身份基点上，以行动定位自己的新身份。社会行动复加传播手段的刷新，让这些致力建构新身份的变化举世瞩目，从而给现代政治秩序造成不可逆转的重构影响。当其时，保守主义身份政治与激进主义身份政治的互斥性开展，对西方社会的身份碎片化产生互补性的推进作用。1968 年在“三 M”(Marx、Mao、Marcuse)激进主义思想的促使中形成的左派社会运动，真正是一场全方位颠覆现代主流社会政治秩序的运动。到今时今日，当年那些冲锋陷阵的大学生们华丽转身为大学教授，因此，让今日欧美的大学已然成为左右翼身份政治认同施展身手的重要场所。20 世纪 70 年代兴起的保守主义反拨，引发了西方社会的复魅运动。复魅运动以基督宗教重回社会生活场域、宗教信仰重新主导社会生活为特征。但这一运动利弊参半:重建信仰有利于整合人们的心灵秩序，但它至少是诱导了白人至上主义者的种族主义行径。它与一种基于宗教信仰身份和种族身份的小众政治紧密关联。

　　在 1968 年至今狂飙突进的西方社会运动中，身份不再能够维持现代早期契约政治对其做出的同质预设，身份日益变成一个支离玻碎的小众概念。但小众的身份并不安于小众的社会政治诉求，而试图蹿升到大众政治的核心位置，因此以频频的挑战，对主流政治秩序发起冲击。因为这些以寻求福山所谓的尊严为诉求的小众身份政治行动者，并不仅仅满足于受到法权规定意义上的尊重，从而表现出服从现代主流政治秩序的德行。由于不同社会群体在实际的社会政治生活中很难受到同等的尊重与重视，感到自己不受尊重的人群就会以激烈的行动要求获得人们的尊重。但这样的诉求常常呈现为寻求高人一等地得到承认的“特大激情”(megalothymia)。问题因此变得极为复杂:边缘群体成为人们关注的主要人群，而主流人群反倒成为人们申斥的对象。少数民族、移民、难民、妇女和 LGBTQ 得到左翼人士的身份政治思维的高度重视;种族、族裔和宗教得到右翼身份政治主张者的格外看重。结果，身份的宪制整合反倒不成其为重要的政治议题，一般意义上的公民身份也就此被边缘人群的不同群体所替换，公民个人与国家权力的关系被改写为公民群体与身份等级的关系。有着瓦解现代立宪民主制度危险的身份政治就此展现出自身的巨大能量。

　　身份政治(Identity Politics)的兴起，需要人们首先面对的问题是这一政治形式的现实状态，但同时也需要人们深入分析这一政治形式兴起的深层原因，并对它的前景做出较为准确的预测。导致身份政治这一结果的原因究竟是什么? 从社会现象上讲，是由于一国之内身份分层的精细化，同时还有全球移民和难民的导因。从深层动因追究，则是因为现代政治的政治谋划出现了问题。在奠立现代政治的契约政治之理想主义的方案里，似乎一切社会政治难题的化解都不在话下。但这样的谋划或者预期显然将社会政治问题看得过于简单。在一个复杂化社会面前，契约政治的既往谋划失于粗率。因此，有必要基于复杂的社会身份、身份政治，进行新的政治谋划。由此解决身份政治对主流契约政治带来的结构性冲击，并有效重建现代契约政治秩序。

　　一 从身份到契约:政治的古今分野

　　当下西方国家声势正猛的身份政治是一种深度现代(deep modern)或后现代(post modern)政治形态。在早期现代(early modern)与成熟现代(mature modern)处境中，基于契约政治建构的社会认同度很高，让身份问题处在潜蛰状态;唯有进入深度现代或后现代阶段，由于契约政治认同度的下降，身份问题便释放出来。身份政治的兴起，具有直接与间接的多重动因。从直接动因看，它与西方国家的立宪民主政治存在的某些内在缺失具有密切关系，也与寻求承认的社会特殊群体的政治诉求紧密相关。从间接动因看，则与立宪民主政治的结构性问题联系在一起。

　　从历史的视角看，身份政治乃是一种源远流长的政治形态。无论中西，古代政治都是身份政治。这种身份政治形态，主要是由获得性身份塑造秩序的政治形态。在古代社会，获得性身份主要由两种路径预制:一是家族血缘关系传承基础上形成的世袭性身份，二是由父辈争夺权力而为后代承继的特殊社会政治身份，成为一种新世袭政治。血缘身份是世袭的，特殊社会身份得自权力、财富与地位的改变。掌握社会或国家主要资源的血缘世袭的特殊身份人群，可能同时占有权力、财富和地位，但也可能三者仅占其一(如地位)或其二(如权力和财富)。一旦血缘世袭的身份徒具形式，完全与权力、财富与地位脱钩，一个人或集群就会因此丧失其特殊身份与社会承认。至于那些完全不掌握任何社会、经济与政治资源的身份群体，则一直被压制在社会底层，注定成为毫无权力、财富与地位的贱民，并一直将这样的社会政治身份传递给后代。在现代社会，社会身份不再由世袭传递，无论是掌权者的政治身份，还是富有者的社会身份，抑或是占据社会有利地位的人群，都得自社会契约。在国家层面，这一契约由宪法保证;在社会领域，则由习俗、惯例或商议性行为约定;在市场空间，由商务协定或民商事法律规定。这是人类社会的一个结构性变化，也是辨认古代社会与现代社会根本差异的一个基本指标。

　　梅因(Henry James Sumner Maine)在《古代法》中对之进行了简洁明了的归纳:“所有社会进步的运动，到此处为止，是一个‘从身份到契约’的运动”。这是一个需要解释的浓缩性命题。梅因在考察从古代社会向现代社会变迁的运动后，对这一命题解释道，“所有进步社会的运动在有一点上是一致的。在运动发展的过程中，其特点是家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。‘个人’不断地代替了‘家族’，成为民事法律所考虑的单位。前进是以不同的速度完成的，有些社会在表面上是停止不前，但实际上并不是绝对停止不前，只要经过缜密研究这些社会所提供的各种现象，就可以看到其中的古代组织是在崩溃。但是不论前进的速度如何，变化是绝少受到反击或者倒退的，只有在吸收了完全从外国来的古代观念和习惯时，才偶尔发生显然停滞不前的现象。我们也不难看到:用以逐步代替源自‘家族’各种权利义务上那种相互关系形式的，究竟是个人与个人之间的什么关系。用以代替的关系就是‘契约’。在以前，‘人’的一切关系都是被概括在‘家族’关系中的，把这种社会状态作为历史上的一个起点，从这个起点开始，我们似乎是在不断地向着一种新的社会秩序状态移动，在这种新的社会秩序中，所有这些关系都是因‘个人’的自由合意而产生的。”

　　梅因的解释对人们理解古今社会政治的分野具有重要指引作用。一方面，古今社会政治的行为主体是完全不同的，家族与个人构成社会政治主体的两个世界:一个是集群的世界，一个是个人的世界;一个是依附的世界，一个是自主的世界。另一方面，个人代替家族而起的社会政治进步，尽管具有速度与程度上的差异，但没有结构上和转变上的不同。这是一个普世的转变，而非某个局部地区的有限变化。再一方面，代替家族而起的个人，在相互之间发生关系的时候，依据的是契约条款，不再是血缘传承;而立定契约的基础，是基于自由合意的原则，而不再依托于血缘关系。这样的结构性变化，塑造出一个同质化的个人依据契约关系建立的社会政治新世界，由此鲜明划分出古代社会与现代社会的根本界限。

　　梅因以西欧为例，指出在“从身份到契约”的社会政治转变中，那些曾经在古代社会中令人瞩目的社会政治身份的丧失与转变:奴隶的身份被消灭了，取而代之的是主仆的契约关系;“保佐下妇女”的身份不再存在了，从成年到结婚都转变为契约下的关系;“父权下之子”的身份消失了，转变为契约下具有法律效力的父子关系;经宣告的癫痫病人，也由法律承诺了他们的某些能力与失能。除非一个行为人缺乏立约和履约的必要条件，否则他不受外来的支配。源自西欧的这些变化，后来广被世界。因此也可以说，“从身份到契约”的变化是全球性现代转变的一个标志性事件。

　　将梅因的分析扩展开来看，“从身份到契约”的变化，犹如前面已经指出的，它不唯是现代法律建构与传统法律体系的一个分水岭，而且是古代社会与现代社会的一个分野标志，更是现代政治运行机制与古代政治运行机制的分界线。这正是一部现代政治思想史聚焦解析社会契约论与政府契约论的深层缘由。从民事关系上讲，人类订立契约的行为为时久远。信守契约与违约受罚，大致是伴随人类交易行动的基本准则。但从人类解释社会政治关系的起源来讲，契约之受到高度重视，则是一个典型的现代事件。在 17、18 世纪，社会理论家、政治哲学家基本上以社会契约论来解释社会政治制度安排的起源、依托与特质。其中，霍布斯(Thomas Hobbes)、洛克(John Locke)与卢梭的相关立论，影响广泛而深刻。三人均认为，人类原本处在一种自然状态，社会正是依约建构起来的产物。霍布斯认为，人类所处的自然状态遵循的是丛林法则，这是一种战争状态，“这种战争是每一个人对每个人的战争”，人们相互间轻易离弃，易于互相侵犯摧毁。人们为了实现和平共处的目的，而循守自由、相互转让权利，即立约并守约、爱护生命、相互适应、有条件宽恕罪过、尊重而不侮辱他人、崇尚平等、秉公裁决纠纷等法则。人们在内心信守这些法则，但要想保证“抵御外来侵略和制止相互伤害”，还必须建构一个“共同的权力”，大家就有必要将所有的权力和力量托付给一个人或一个集体。于是，“大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断。这就不仅是同意或协调，而是全体真正统一于唯一人格之中。”国家由此诞生。在国家中，每一个人受到平等的尊重，人们秉持理性原则行事，信守法治原则。在此，个人主义、平等主义、理性主义的现代社会特质透彻呈现出来。洛克在阐述社会契约论的时候，将自然状态从霍布斯的战争状态转化为和平状态，但重要的突破在于，他强调政府组成的分权制衡机制，以及人民对不守约的政府的颠覆权利。卢梭则将社会契约论的论述重点放在颇富创意的公意与众意的区分上面，从而鲜明地凸显了人民主权原则。

　　建立在社会契约论基础上的现代国家，不仅让个人参与社会政治时不再受世袭身份的制约，而且让古代社会难以驯服的国家权力必须谨守立约的理性相互性原则。这一原则包含的基本要件，一是国家不再是掌控权力体系的个人或集团的私人性建制，而是所有成员交付权力和保留权利的产物，由此划分出界限明晰的国家与社会边界，以立宪限制权力并保护权利。二是以分权制衡机制来有效驾驭权力，将国家权力稳稳安顿在法治的平台上，从而保证国家权力不至陷入个人专断的泥淖，并有效为公众提供公共服务。三是致力建构一个自主、自治与自律的强大社会，不仅有效抗拒国家对个人生活的随意干预，而且让国家的每一个成员既受到充分的尊重，同时又能放心追求自己的人生目标。四是将国家权力与社会诉求均安置在理性、宪制与法治的平台上，防止握权者与公民个人放纵自己的激越情绪:依靠强力维持正义、公道、谦谨、慈爱，杜绝人们因偏私、自傲、复仇等自然激情驱动的相互冲突。这是一个建立在忽略“这个或那个个别的人”的差异，而重视“全人类”同质性基础上的社会政治秩序。这里所谓“全人类”的同质性，不是无视个人之间的千差万别而将所有人视为同一个人，而是将每一个人的差异性放在共同制度的平台上对待，使他们得到平等对待，且不使他们因出生、性别、身份、地位、教育、职业、智商、能力不同而遭受歧视。

　　可见，“从身份到契约”实属人类历史上最为深刻的变化:在基本价值观念上，它由后来的法国大革命书写为自由、平等、博爱。在制度安排上，它逐渐落定为立宪、民主与法治的运行机制。在日常生活世界，它缓慢塑就了由相互尊重、尊严与理性主导的社会心理与行为秩序。这是人类实现自我规训与建构社会政治秩序的一次伟大飞跃。

　　二 从契约到身份:秩序的主体依托

　　“从身份到契约”的社会结构变迁，以及由此建构起来的社会政治机制，主要是由古典自由主义或自由保守主义给予理论阐释或正当性辩护的。对此，激进主义与后起保守主义秉持一种或激烈或温和的反对态度。从激进主义的视角看，建立在契约基础上的现代政治机制，掩盖了它的阶级基础，遮蔽了其作为阶级压迫与剥削工具的国家权力实质，消解了社会被压迫、被剥削阶级的斗争意志，完全是一种旨在维护有产阶级统治权力的欺骗性建制。因此，必须以革命颠覆的姿态对待这一机制，以期建立真正的人民民主国家。激进主义的这一主张，掀动了一场场浩大的社会革命。其中，尤以 1848 年欧洲革命、1917 年的俄国革命对契约政治的重构产生了巨大的促进作用。但激进主义引发的社会运动，常常只是作为契约政治自我修正的辅助动力而发挥作用，其本身建构社会政治替代性秩序的效能有待今后呈现。因此，世界范围内的激进主义革命，尚未扭转“从身份到契约”的总体历史进程，反而总是构成推动这一进程的合成动力之一。

　　保守主义对契约政治的拒斥，构成重建甚或颠覆契约政治的力量。保守主义根本不承认人类曾经生活于“自然状态”之中，为了自保与互保而在天赋人权基础上平等订约，这完全是向壁虚构。相反，由于人类绝对是不自足的，人类的一切社会政治规则与宗教神性和神圣制度紧密联系在一起，这是一切人类规则的源泉。正是人类的经验如历史、神话传说、习俗和成见让我们了解上帝法。上帝是向导，不是跟随者。像霍布斯、洛克与卢梭那样，以理性主义的自然权利虚构和田园牧歌式的幻想支撑起来的权利论，实际上是虚构的权利而非真实的权利。他们所力图做到的事情，就是恢复假想中的平等的自然权利，废除人为和自然贵族，让人类社会处于野蛮和支离破碎的状态。保守主义者强调，唯有道德上的平等才是唯一真实的平等，自然中的人是不平等的，无论是在思想上、身体上，还是在能量上或影响上，都不平等。平等是一种技艺而非自然的产物。如果社会平等到了毁灭秩序与阶级的程度，人就降格了。保守主义的鼻祖伯克(Edmund Burke)坚信，一种被适当理解的多数人的政治是值得信赖的。但这样的多数人政治并不是由数量上的人口多数来代表，而是那些因传统、身份、教育、财产和道德本性而有资格行使政治职能的人群来代表。他们在人口中所占的数量并不大，但他们足以代表大多数人的自由权利。伯克极为推崇自然贵族在现代国家中发挥的积极作用，认为自然贵族“在成长的过程中受到尊重;自婴孩时起便接触不到低贱肮脏的东西;被教导着要尊重自己;习惯于公众批判性的眼光;早早便注意公众舆论;立足高远，使自己能够以大格局审视大型社会中人与事务的无处不在且无限多元的组合;有阅读、思考与交流的闲暇;无论他们到了哪里，都能引来明智博学之人的示好与关注;习惯于守持名节与义务;养成最大限度的警觉、远见和审慎，形成这样一种事态:所犯下的错误没有不受惩罚的，最微不足道的失误会招致最具毁灭性的后果;由于意识到自己被视为同胞们在其最为关切的事务上的教导者，并且是作为上帝与人之间的协调者行事的，便在行为举止上小心翼翼并守规矩;职业上是法律与正义的监管者，并因此跻身对人类贡献最大者之列;成长为高级科学方面的教授或者具有独创性的人文学科方面的教授;成为一名富有的商人，因其成就而被视为具有敏锐精干的理解力以及勤劳、有序、坚持和规律的美德。且被认为已经养成对公正交换的习惯性尊重———人的上述种种境况便形塑了我所谓的自然贵族。如果没有自然贵族，便没有国家”。

　　伯克对自然贵族的优越性身份的强调，呈现出身份贵族政治的终结与自然贵族政治的构造在现代政治中的分界线。伯克明显对源自家族血缘关系的世袭性贵族不再感兴趣，他以自然贵族的进路重建现代社会的身份政治。从表面上看，伯克似乎有意颠覆自由主义对现代政治机制的建构。其实，分析起来，他并不在一般意义上拒斥现代政治进路。伯克所明确拒斥的是基于嚣张的人那种自把自为的立约，他注重神与人之间立约的传统智慧。同时，伯克对自然贵族的身份看重，并不是重光家族血缘身份的政治传统，其宗旨在强调公共政治生活的高质量之依赖于具有相应政治能力的人群，政治事务并不是处在很低生活水准的人们所可以高质量处置的拿手事宜。政治事务必须是那些具有相应的社会政治身份的人群才能够高质量处理的专门事宜。这样的身份，不是为了区分不同个体与群体的高低贵贱，而是为了划分处理政治事务的意愿差异与能力差别。这样的身份不是世袭的，而是社会直接塑造的;这样的身份不是固定不变的，而是围绕公共关注程度深浅与公共能力高低而改变的;这样的身份不是群体性的，而是个体性的;这样的身份不在法律与道德规则约束之外，而受法律与道德规则的制约。至关重要的是，保守主义对身份的看重，有着在自由主义建构现代政治秩序的基础上，明确指出谁是承载这一秩序的主体的独特意义。

　　由上可见，保守主义对身份政治的重申，并不构成对古典自由主义或保守自由主义关于共同体平等成员资格预设的颠覆，以及对所有成员平等关注公共事务与践行公意原则的推翻。保守主义的身份设定，乃是在自由主义契约规约之下的身份。缺乏自然贵族、自由主义的契约政治建构，就可能完全失去社会行为主体的承载，就会成为游魂野鬼，无所寄托。而且这一设定，将自由主义契约政治的另一种可能走向扼制住了，那就是:古典自由主义或保守自由主义走向激进自由主义，将每一个人都具有的自由权利视为每一个人都能高质量介入，甚至直接行使公共管理权力的民主权利。而这一代换，正是 19 世纪中期以后保守主义与自由主义分道扬镳的重要原因。

　　柯克在《保守主义思想:从伯克到艾略特》中特别强调，19 世纪中期以前，自由主义和保守主义是同一阵营，而 19 世纪中期两者风流云散，正是因为自由主义的激进化。杰里米·边沁(Jeremy Bentham)和密尔父子(James Mill，John Stuart Mill)引入了自由主义自我颠覆的两个重要因素:一是确立起“最大多数人最大幸福”的政治原则，由此确立起集体幸福的计算机制。二是引入激进的法政改革举措，边沁对“圆形监狱”的设计、激进司法改革的设想，密尔对经济社会主义的推崇，在表现出自由主义激进化之后对古典自由主义或保守自由主义确立的自由原则背道而行。尤其是在自由主义与社会主义合流之后，自由主义越来越表现出开怀拥抱社会激进变化的特征。这对自由主义自身原则的颠覆性，其能量远远超过自由主义敌人对之的批判甚或诋毁。由于社会主义强烈承诺社会底层人群直接担负国家的管理责任，加上其对社会阶级严加区分的主张，具有彻底颠覆自由主义假设的人格同一性的作用。在西方社会，基于同质性假设的社会政治建制，就此宣告失效。西方社会内部必须面对一场“灾变”，那就是自由主义无法再包容裂变了的社会各集团、阶层或阶级对身份的迥异诉求。古典自由主义或保守自由主义设计的现代社会政治秩序，在伯克那里是由自然贵族来担当的。但当一个激进化的社会从根本上敌视自然贵族，并且全力高抬毫无公共经验积累、社会政治关注且处在日常生活挣扎状态中的底层人群时，社会秩序的依托主体就会发生结构性的变化。

　　这一结构性变化呈现为两种情形:一是完全推翻建立在古典自由主义或保守自由主义原则上的社会政治建制，建立起以斯大林主义苏联为范型的国家社会主义体制。这一体制声称以广大劳动人民为国家统治权的群众基础，以阶级、阶级斗争和人民民主专政奠立国家的统治机制，以实现共产主义理想为国家致力推进社会主义运动的最高目标。由于这一理论与实践方案的极端复杂性，因此是需要在身份政治论题之外单独讨论的宏大话题。二是在承诺古典自由主义或保守自由主义确立的基本价值观、立宪民主制度安排与总体生活方式的前提条件下，对之进行重大修正，以保证同处在一个政治共同体之中的不同人群差别极大的诉求可以得到最大限度的满足。从新兴自由主义(Neo-liberalism)到新自由主义(New-liberalism)，顺应不同社会群体的权利诉求成为激进化的自由主义或左派自由主义的积极主张。于是，原本仅有自然贵族足以担负的社会政治秩序，便转移到投身社会政治运动洪流之中的不同社会群体。古典自由主义或保守自由主义在“全人类”即同质化角度建构起来的自由秩序，就陷入了缺乏社会坚强有力且一直顽强负重的担当人群。

　　西方社会发展至此，让长期是同道的自由主义与保守主义劳燕分飞。从自由主义的发展线索上看，这主要是因为保守主义无法忍受自由主义的激进化取向。从自由主义、激进主义与保守主义的交错关系上看，则是因为保守主义无法忍受自由主义与社会主义的合流。随着这一合流倾向的稳定持续，即从约翰·斯图尔特·密尔到约翰·罗尔斯(John Rawls)，社会主义对自由主义的自身演变发挥着日益重要的影响力。这里的社会主义不是指国家化的社会主义，而是指与国家相对而言的自主、自治与自律社会的社会主义。但与国家相对而在的社会，并不是铁板一块的建制，社会是由价值观、制度偏好与生活习性很不相同的人群所组成的。这倒是很符合保守主义所认定的社会情形。在这样的社会中，对分散个体的同质性假设，存在于自然法则和宪制立法之中，它让神与人的立约、人与人的立约、分权制衡机制可以证立。如果人们面对国家基本价值与基本制度建构问题时，一开始便将关注的目光盯在各具特征的不同人群上面，就完全无法设计一个对政治共同体成员都发生效用的立宪民主制度。当保守主义认定社会是由不同状态的社会人群构成时，它才能凸显自然贵族承载自由政治秩序责任的身份特殊性。假如社会成员一直处在高度同质化的状态，他们就只能以共进退的方式担负自由社会政治秩序。而这是不符合自由秩序担负者的实际情形的。

　　但保守主义的这一立场，蕴含着一个否定自由政治秩序的危险。由于它设定自然贵族才能担负自由政治秩序，因此它也就不避身份且拒斥契约来看待自由秩序的运行，这就给身份政治堂而皇之地突入现代政治世界留下了方便法门。诚然，自然贵族与世袭贵族是两种不同的身份，前者担负的自由政治秩序是一种现代秩序，后者维系的是一种堪称古代社会主流的等级秩序。保守主义以之展现自己与激进自由主义相关理念的差异性，因此其重视自由价值的程度远远高于趋于激进的自由主义对平等的高度看重。在一定意义上，英美式的保守主义因之被恰当地称为自由至上主义(Libertarianism)。但毕竟自然贵族与世袭贵族共享“贵族”身份，它对其他社会集群具有的排斥性是显而易见的。这样就会为身份政治的自我裂变敞开一个空间:一直作为现代西方国家立宪政治秩序担负者的白种男人，由于其社会分层的缘故，由此便区分为自然贵族群体与多数庸众群体。而且在白人族群中，性别问题也相应区隔了男性与女性群体，他们/她们之间的社会政治诉求存在很大不同。与此同时，那些在西方社会曾经长期没有成员资格的人，譬如黑人，在成熟的立宪政治机制中，需要给予成员资格。加上西方国家多数成为富甲天下的国家，在全球化的进程中，落后国家人群便会寻机分享其发展成就，于是移民问题便出现了。如果说移民是按照合法程序进入西方国家的，其归化问题相对容易解决。

　　那么难民的涌入，就会给西方国家制造常规政治秩序之外的种种难题。身份问题就此发生重大的裂变:在现代权利哲学的视角看，无论是传统意义上的男女，还是LGBTQ(Lesbians，Gays，Bisexuals，Transgender，Questioning)，或是社会不同阶层的集群，抑或是少数民族、移民或难民，一时便成为建构社会政治秩序所必须面对的社会群体问题。对此，西方社会曾经试图以多元文化主义或文化多元主义来应对这些集群引发的文化矛盾与冲突。但这样的进路，使西方政治变成非常难以整合的政治。社会政治秩序的依托主体，因此也就难以像保守主义那样简单明了地凸显出来。相反，由于社会阶层、阶级与集团的高度分裂，社会政治秩序的依托主体很难被整合成建基于同胞情的一个政治社会。

　　三 身份的裂变与身份政治的兴起

　　犹如前述，保守主义是明确拒斥“从身份到契约”的现代概观的。但保守主义对身份的重视与强调，是不是完全化解了契约论的自由主义主流方案的紧张，从而让契约与身份相安无事，共同促成良性的社会政治秩序呢? 结论是未必。

　　自由主义对契约政治的建构，在基本价值与基本制度的奠基建构上着了先鞭。但当社会政治秩序担当者问题凸显出来的时候，后发的保守主义将自然贵族担负秩序的阶层独特性鲜明呈现出来。但由于保守主义张扬身份的重要性，而身份又是以社会集群的差异性为前提条件得到阐释的，因此，不同身份的不同社会政治诉求及其功能，就会因此展现出来。身份的碎片化，便成为一个势不可挡的趋势。这对西方国家现代政治的结构便会发生明显的肢解作用:既然自然贵族是担负主流的自由政治秩序的主体，那么处在主流之外的其他社会集群，便有了因于自身诉求的特殊性而寻求其独特身份、提出其独特要求的理由。这是一种效仿型机制运行的结果:既然自然贵族担负起自由政治秩序的运转责任，那么非自然贵族的所有其他集群也就有其相应的社会政治功能———他们有表达自己诉求、寻求满足需要、得到社会承认、受到社会尊重的权利。在“从身份到契约”的古今之变解释框架中，社会成员的同质性受到高度看重;而在拒斥契约、重申身份的保守主义立论中，社会成员的异质性受到明显重视。这就为一个政治社会即国家内部的身份高度裂变蕴蓄了动能。

　　本来，在古典自由主义的奠基性契约论思路中，作为偏私、自傲、复仇这些自然情感，都需要以强力将之转换为正义、公道、谦谨、慈爱这些美德。实现这样的转换，在精神上依靠的是理性，在制度上依托的是法治，在个人德性上依赖的是自律。三者相互支撑，不可缺少。但相比而言，理性是关键因素。在西方社会，理性长期被认为是公共生活的重要动力和建构基础。但一个政治共同体的所有成员如何才能理性思考与行动，而不被单纯的偏私、自傲与复仇所主宰呢? 如前所述，这是需要预设的。只有在政治共同体的所有成员都能处在理性同质化状态的情况下，理性才可能成为他们对待自己与相互对待的基本精神。在古代的政治共同体建构中，成员的同质化被硬性区分为两个结构面:一是社会身份的高度分化或异质化，二是政治身份的高度趋同或同质化。

　　这是国家与社会没有达成一种积极互动机制的必然结果。社会成员的异质化，让社会难以团结起来与国家抗衡;而且，在社会领域中充满异质化群体之间的冲突与对抗。政治成员的同质化，让国家权力对臣民控制驾轻就熟，臣民在日常状态下一定是顺民，在非常状态下一定是暴民。社会政治共同体成员的同胞情感无以呈现，而对国家权力的被迫臣服倒是常态。臣民的社会政治情感常常处在被权力扭曲的状态中，甚至同胞之间相互敌视，社会政治生活的理性精神也相应处在幼芽萌发而难以茁壮成长的情形中。

　　理性精神在西方文化共同体中的成长令人瞩目。古希腊人为之奠基，驱动人类开始理性地思考政治问题，规范地建构政治共同体。中经古罗马公法与私法的长足发展，初步呈现了理性控制公共权力和保障私人权利的政治态势。再经过中世纪基督教的政教之争，在“教权至上论”与“王权至上论”的交替性领涨中，终于理性落定在政教分离的立宪制度平台上。除开这一由历史线索呈现出来的理性成长路径，在早期现代阶段，各种世俗社会新景象，如大众亟欲谋求经济利益等的浮现，成为现代疾速成长的强大动力。在这中间，被社会变迁强烈刺激起来的人的欲望，成为理性需要驾驭的新的对象。

　　在西方悠久的传统思路中，人们习惯于用道德教化或宗教戒律来约束人的欲望。但随着宗教权威的失落、道德教化的失效，人们必须寻求新的驯化欲望的途径。理性精神引导人们走上了一条将欲望正当化的道路。不同于马克斯·韦伯(Max Weber)强调新教伦理与资本主义精神之间的紧密关联，也不同于卡尔·马克思高度重视经济基础与上层建筑关系的论说，阿尔伯特·赫希曼(Albert Otto Hirschman)描述并分析了“用利益抑制欲望”的第三进路。与人类社会长期习惯于压制欲望不同，赫希曼赞同驯化欲望的主张，并以之服务于普遍福利。一方面，他肯定了人类的欲望，且指出了既有的压制与驯服欲望的失效。“人类是不安分的，受欲望驱使的，此乃一个无处不在的事实，这使压制和驯服欲望的办法都缺乏说服力。压制的办法是在回避问题，而更加现实主义的驯服办法，被其炼丹术一样的转化进程所玷污”。另一方面，他描述并分析了“第三种解决方案”———“区分欲望，以毒攻毒”，即“利用一些相对无害的欲望去反制另一些更危险、更具破坏性的欲望”。或者，“以‘分而治之’的方式，让欲望之间相互对抗来弱化和驯服欲望”。如贪心、贪婪或贪财可以用来有效对抗和约束野心、贪权和性欲。这一原则扩展开来，成为现代国家制衡权力的基本信条“以野心制约野心”，即“以权力制约权力”。

　　这种欲望相互制衡的思想与利益学说联系在一起，使利益成为救治时弊的正面理念。这样的关联，甚至帮助人们走出对人性失望的困境:当人们认定人类行为的两个动机即欲望具有破坏性，理性是无效的时候，人们对人性的看法一定让人感到沮丧。一旦利益插入进来，情况便会有很大的改观。“利益被认为兼具两个范畴的好品质，它既提升了自爱的欲望，又为理性所容纳，理性为它提供方向，欲望为它提供力量。由此产生的这种人类行为的混合的形式，被认为既摆脱了欲望的破坏性，也克服了理性的无效”。人们看到受利益支配的世界所具有的可持久性与稳定性优点———因为“追求利益的双方(会)遵守按照理性追求利益的要求，服从某些游戏规则，消除‘情绪化行为’”， 实现利益平衡。这一观念切入政治领域，促成了权力平衡观念的产生。

　　从上述解释中可以看出，现代西方政治兴起之时，既肯定欲望的正当性，又尝试用理性驯服欲望。而驯服的介质正是利益。利益的相互满足，促成了一种制衡的社会政治机制。在政治理论上，从自然社会到政治社会的理论建构，也借助这种制衡理念，而尝试理性地驯服国家权力。但这种驯服欲望，包括追求权力的欲望，既然是正当化欲望的结果，它实在是很难完全驯服的。从人类的自然情感来讲，偏私、自傲、复仇这类情感如果按照上述处置逻辑，被放置到“以毒攻毒”或“分而治之”的平台上，就可以得到驯服的话，那么这类自然情感就不再被视为恶的东西了。于是，在社会政治情感上，人们完全可以理解任何个人与任一群体就欲望或利益提出的诉求。这就毫无疑问地大大鼓舞了个体与群体勇敢表达自己的利益诉求，并在各自诉求的互利中实现有益的平衡。

　　新的驯服欲望的机制既造就了新的社会政治平衡机制，也引发了新的社会政治问题。当 17、18 世纪理性主义占据绝对主导地位以后，他们相信业已成功地驯化了欲望、驯服了激情。人类的欲望总是与激情相伴的。缺乏激情，欲望就会处在一种无以表达、难以释放的潜蛰状态，驯化欲望与驯化激情就此内在关联起来。但驯化欲望与驯化激情又不是完全重合的事情，因为激情有时候与欲望相关，有时候与欲望没有关系。两者无关的时候，激情可能搭载在信仰、德性等上面，表现为宗教狂热或道德虔敬等激情状态。在西方早期现代社会中，人们以驯化欲望的方式致力于驯化激情，但对欲望的前述驯化其实没有同样成功驯化激情。没有被成功驯化的激情反过来作用于欲望，让欲望处于一个难以驯化的膨胀状态:不仅个人的欲望愈来愈盛，而且社会群体的欲望在群体成员的认同基础上受到相互激励，以至于成为人们将欲望付诸行动的社会心理动力。当其时，“从身份到契约”的现代建制，很难有效控制欲望没有得到满足的个体与人群按照契约行为，而挑战业已订立的契约反倒成为人们习以为常、见惯不惊的常态。与之对应的是，“从契约到身份”所重视的契约担负者，如自然贵族，不但不受人们的尊重，而且成为一切争取社会承认的个体与群体试图颠覆的角色。一旦社会约束机制松散的时候，曾经得到有效整合的社会秩序就会受到来自不同个体与群体的普遍挑战，建立在同质化基础上的“公民”身份，就会离散为数量极大的不同社会群体身份。社会就此不再保有立宪政治所需要的奉公守法的公民身份、自然贵族的身份等，而为崛起的、旨在争取自己所认同群体的利益最大化的新身份所取代。身份的碎片化趋势就此变得不可阻挡，不受契约约束的身份政治乘势而起。

　　当代西方的身份政治兴起于“1968 风暴”，成势于西方社会重构的当下。“1968 风暴”是西方社会青年亚文化挑战主流文化的大事件。“四个历史因素共同造就了 1968 年:当时的民权运动新颖而有创造性，形成了示范效应;整整一代人自视与前辈不同，与社会格格不入，进而拒斥一切形态的威权;当时的越南战争为全世界所痛恨，而它为所有的反抗者提供了一个理由;所有这些都发生在电视逐渐发展成熟的背景中，但其时电视仍足够新锐，无法像今天这样被操控、提纯和包装”。

　　简而言之，1968 年就是一个现代契约政治主流受到严峻挑战的年份:寻找新身份的人群在拒斥给定的主流身份基点上，以行动定位自己的新身份。社会行动复加传播手段的刷新，让这些致力建构新身份的变化举世瞩目，从而给现代政治秩序造成不可逆转的重构影响。当其时，保守主义身份政治与激进主义身份政治的互斥性开展，对西方社会的身份碎片化产生互补性的推进作用。1968 年在“三 M”(Marx、Mao、Marcuse)激进主义思想的促使中形成的左派社会运动，真正是一场全方位颠覆现代主流社会政治秩序的运动。到今时今日，当年那些冲锋陷阵的大学生们华丽转身为大学教授，因此，让今日欧美的大学已然成为左右翼身份政治认同施展身手的重要场所。20 世纪 70 年代兴起的保守主义反拨，引发了西方社会的复魅运动。复魅运动以基督宗教重回社会生活场域、宗教信仰重新主导社会生活为特征。但这一运动利弊参半:重建信仰有利于整合人们的心灵秩序，但它至少是诱导了白人至上主义者的种族主义行径。它与一种基于宗教信仰身份和种族身份的小众政治紧密关联。

　　在 1968 年至今狂飙突进的西方社会运动中，身份不再能够维持现代早期契约政治对其做出的同质预设，身份日益变成一个支离玻碎的小众概念。但小众的身份并不安于小众的社会政治诉求，而试图蹿升到大众政治的核心位置，因此以频频的挑战，对主流政治秩序发起冲击。因为这些以寻求福山所谓的尊严为诉求的小众身份政治行动者，并不仅仅满足于受到法权规定意义上的尊重，从而表现出服从现代主流政治秩序的德行。由于不同社会群体在实际的社会政治生活中很难受到同等的尊重与重视，感到自己不受尊重的人群就会以激烈的行动要求获得人们的尊重。但这样的诉求常常呈现为寻求高人一等地得到承认的“特大激情”(megalothymia)。问题因此变得极为复杂:边缘群体成为人们关注的主要人群，而主流人群反倒成为人们申斥的对象。少数民族、移民、难民、妇女和 LGBTQ 得到左翼人士的身份政治思维的高度重视;种族、族裔和宗教得到右翼身份政治主张者的格外看重。结果，身份的宪制整合反倒不成其为重要的政治议题，一般意义上的公民身份也就此被边缘人群的不同群体所替换，公民个人与国家权力的关系被改写为公民群体与身份等级的关系。有着瓦解现代立宪民主制度危险的身份政治就此展现出自身的巨大能量。

　　四 僭称主流的身份政治

　　如前所述，古典自由主义或保守自由主义重视的“从身份到契约”的变化，划分出了社会政治的古今界限。保守主义对身份的重新阐扬，让人意识到现代政治秩序需要担当者角色。就前者言，一般意义上的公民身份对维护现代立宪民主政治秩序具有不言而喻的决定性意义。由于这一身份的高度同质性，也就让人忽略了不同社会群体的身份特殊性。就后者言，其对身份的重视，是对主流契约政治的适度拨正，其效用是矫正主流政治失于审查现代政治秩序担当者的弊端。从这两方面来看，身份显然不可能占据主流政治的中心位置。

　　但是，由于西方社会内外处境的变化，身份政治竟然令人惊异地僭越到主流位置，成为世人高度关注的西方政治独特景象。从西方社会内部看，由于立宪民主制度的稳定建构，一般意义上的公民身份足以跟宪制建构的需要相吻合，同质化的公民政治身份不需要异质化的群体身份来充实立宪民主政治的主体内涵。但福山所指出的不同社会群体在立宪民主社会中很难受到同等对待的事实，催生各种社会群体尤其是边缘人群出尔争取自己受到忽视的权利。从黑人民权运动、女权运动、特殊性别取向群体的运动到白人传统民族身份运动，原本都属于同质化的公民身份的群体裂变，引发了西方社会的种种对立冲突。数量巨大的移民进入西方社会以后，移民归化与移民维权相伴而生，让移民群体争取承认、赢得尊重的社会运动变得日益高涨。由于全球范围频仍的自然灾害与政治灾难，难民涌入西方国家，其中少数人对西方国家法律与道德的践踏，既造成西方社会的广泛震惊，乃至于扭曲西方人的道德意识、社会行为与法治信念，也让难民无法被西方社会所接受，难民寻求尊重的意欲更难得到满足。加上“1968 风暴”以降，西方国家内部的左右派互撕让大学成为身份政治的战场，不同学生群体的身份自认发生显著裂变。这些因素，都发挥着催生身份政治的促进作用。

　　从西方社会外部看，立宪民主政体长期与极权专制政体处于对立竞争状态，这让西方国家从中获得价值观念、制度建构与生活方式优化的强大外部动力。但到 20 世纪 90 年代，随着苏东社会主义国家的崩溃，以及中国进入改革的社会主义阶段，西方国家外部张力在骤然间消逝，这不仅让西方国家很难汲取源自外部的竞争动能，而且让西方国家内部的社会政治张力更加突兀地呈现出来。与此同时，由于西方国家稳定地居于发达国家的地位，让全球范围不同国度的人群被刺激起来的欲望政治所引导而流向西方国家，合法与非法移民、各种原因造成的难民，大量涌入西方国家，引发新老居民和国民与难民之间的种种难以化解的深刻矛盾。这就更是让左左右右的身份政治主张堂而皇之地进入社会政治世界，极大地影响甚至制约人们的政治思维与政治行动。

　　如前所述，历史地看，身份政治在西方社会是源远流长的。在古代社会中，即便实行民主与法治的政治体制，身份政治都是政治体制运行的主调。在古希腊民主政体中，公民成员资格与外邦人和奴隶的界限既非常鲜明又难以逾越，公民身份受出生情况而定。这是一种显见的世袭身份。古罗马厉行法治，但罗马人与外邦人的公民身份具有明显差异，这是征服民族与被征服民族所注定的身份差异。中世纪的基督教世界社会，表面上以信教与否作为成员身份的辨认标准，因此世俗社会的家族世袭身份重要性明显下降。但基督宗教社会以信仰作为身份差异的识别标志，其实也就承诺了排斥性的群体身份。直到现代早期，“从身份到契约”的社会结构性变化，才打破了世袭身份对政治的决定性影响，而让参与订立契约的个人免于家族或传承性身份的困扰。但现实地看，由于现代社会中不同人群在社会实际中的处境、际遇、所获与评价大不相同，他们实际上不可能再成为受到同等尊重的个体。因此，抱团取暖的群体归宿意识与行为取向，与行之既久的传统群体归宿感扣合起来，催生那些自认社会尊重程度不够或受到明显歧视的人群，寻求社会的承认与尊重。

　　与自然贵族旨在担负公共利益的身份自认不同的是，争取承认或尊重的身份政治并不以公共利益为取向，而以群体利益为行动宗旨。但身份政治呈现出的一个似乎悖谬的状态是，“当代身份政治的驱动力是寻求被其社会边缘化的群体的平等承认。但是，对平等认可的渴望很容易滑向对承认集团优势的要求。”如果说这是身份政治难以避免的走势的话，那么，身份政治就必然演变成为一场场由不同边缘群体登台以寻求优越性承认的政治运动。高人一等的身份诉求，成为激进的身份政治运动引人瞩目的社会特点:左派认为自己比右派更重视极为重要的平等，而右派认为自己比左派更看重对人类更为重要的自由价值，双方对道德上更为优越的群体身份的争夺相持不下，愈来愈尖锐地冲突和对立。少数族群认为自己理应受到多数族群的尊重，而多数族群则认为自己建构秩序的功绩更应受到少数族群的尊重与礼敬，双方都以一副据理力争的姿态面对对方，以为自己才真理在握。边缘群体认为自己受到主流社会的歧视，因此以绝不妥协的姿态争取自己的权益，而主流社会认为容忍边缘群体的价值观念与行为取向已经充分体现出自己的高贵宽容，因此拒绝对边缘群体做出更大的让步。女性认为自己身处一个备受歧视的男权社会，因此以公正吁求性别平等，而男性认定自己并无性别歧视观念与行动，因此将女性的公正诉求视为可理解、难接受的举动。移民或难民认定自己理应获得老居民或接受国家的公民们的善意对待，面对不善的求善举动似乎天经地义，而老居民或接受难民国度的公民们容易认为自己既然愿意接受分享发展成果的新成员，已属不易，理应受到礼赞。在身份政治中，社会中似乎不存在强势群体，仅存在受到不公正对待的弱势群体。自认弱势群体的集群尤其是边缘化的群体，总是向一个抽象的强势社会索取承认和尊重。身份政治的这一定势，常常让社会不知从何满足这类群体的诉求，因此就愈益刺激了弱势或边缘群体起而争取承认与尊重的社会运动，身份间的疏离与对抗愈是受到强化，从而陷入矛盾无以化解的僵化社会状态。

　　由于身份政治关注的是社会特定群体的利益与诉求，甚少公共关注的成分，因此很难为立宪民主政体的改进提供深层动力。即便这样的身份政治触及公共制度安排，也是因为牵涉到特定社会群体的利益安顿而改变既定公共制度，因此其改进总体公共利益现状的意义也是有限的。如果身份政治自处不当或措置失误，确实具有危害立宪民主政体的后果。因为它以社会群体的不断细分，不仅销蚀着立宪民主政体所预设的个人主义、理性主义、平等主义等趋同性价值根基，而且对整体化的国家认同构成直接的威胁。可以说，身份政治确实是一个政治问题。

　　面对身份政治的勃兴，过往人们试图通过文化政治的建构解决相关难题。文化政治承诺不同群体文化的特殊性及其不可忽视的价值，尤其是特别强调边缘群体的文化- 政治独特价值。文化政治将文化认同问题和政治认同问题熔于一炉，试图解开扭结在一起的群体文化冲突症结。但文化政治以对不同文化体系的政治承认为鹄的，因此很难解决一个国家的共同价值和整体性认同问题。相反，文化政治促使生活在一个国家的不同文化群体采取相异的文化认同策略，从而发挥出强化群体文化与政治边界的作用。文化多元主义或多元文化主义，尽管其理论落点不尽相同，前者着眼于文化但重在强调多元主义的价值理念，后者出发点在多元问题但强调文化的差异性，但两者都有利于文化差异性的认知与维护，而不利于国家的整体性政治认同。就此而言，以文化多元主义或多元文化主义应对身份裂变时代的政治问题，由于其南辕北辙的定势，必定会以失败告终。

　　身份政治是身份裂变时代的政治形式。它与文化多元主义或多元文化主义的进路不同，其不再将政治文化转化为文化问题，或以文化问题遮蔽政治问题，抑或将政治手段矫饰成文化手段，而是直接承诺身份的裂变所引发的政治承认问题，并将之作为审视现代政治重大问题的直接切入口。这就不仅将身份政治突兀地展现在世人面前，而且将身份政治视为影响立宪民主政治前途与命运的决定性政治样式。就像福山在《身份:尊严诉求与怨恨政治》一书的前言中所说，尽管他对立宪民主政治广被世界的前途深怀信心，因此并不打算修改《历史的终结》中对自由民主光明前程的预言。但随着身份政治的兴起，尤其是民粹主义的勃然生长，人类社会普遍实行自由民主政制的前路不仅曲折复杂、征途漫漫，而且可能出现衰颓或倒退。

　　身份政治业已成为西方国家审视当下政治生活的重要形式。这是西方国家边缘群体在各种因缘际会之际走向中心之时，必然引发的一波理论浪潮。当下的身份政治学颇有一种占据西方国家政治论述中心位置的能量:一方面，左右翼都在阐述身份政治的政治理论，由此形成了颇有声势的政治理论阐释热潮。另一方面，身份政治以右翼民粹主义的面目即民族主义形式、左翼民粹主义以社会主义的面目展现给世人，形成了一浪又一浪的社会政治风潮。再一方面，触及身份政治主题的论者，尝试以之为核心阐释其他政治学论题，大有使身份政治成为政治学核心命题的势头。

　　身份政治真正成为主流政治形态和政治理论形式了吗? 答案是否定的。身份政治在当下居于社会运动的重要位置，占据政治学讨论的中心位置，不过是一时的现象而已。如果要说身份政治是西方国家的主流政治，身份政治学是西方国家的主流政治学理论，那也只能是在一时僭越的意义上呈现给世人的。原因很简单，包含理论与实践内涵的身份政治，既不能解释政治社会的起源，也不能推动政治社会的分权制衡建制，还不能支持一个国家的政治向心性运转。身份政治只是一种运行层次上的政治形式，它在政治基本价值与基本制度上完全依附在立宪民主政治机体上。一种以依附性为瞩目特质的政治形式，岂有独立自存的理由在?!放眼看去，即便最有反叛精神的身份政治，也如福山所说，旨在寻求立宪民主政体的承认，获得主流社会的尊重，其追求的身份优越性不是由自己确认的，而是由主流社会承认的。这是身份政治在依附性之外表现出的被动性特征。因此，身份政治能够僭越到主流的位置，其实践形式不过是在引人瞩目的事实描述上，其理论形式即身份政治学不过是在占据学术报刊版面上，成为当下重要的政治与政治学现象。眼下政治学界已经以“身份政治学的兴衰” 为题论述这一政治与政治学现象，从某个角度讲，就是证明其兴也勃焉、其亡也忽焉的短命运程。

　　五 重申契约政治

　　身份政治尽管是非主流的现代政治形式，但其对立宪民主政治的冲击不容小觑。如果说立宪民主政治是现代西方国家难以动摇的主流政治形式，那么像身份政治这样来势汹汹的非主流政治形式，不说其能够撼动主流政治的根本，但至少造成主流政治形式的运行不畅，甚至引发某种政治危机。因此，在身份政治发挥瓦解立宪民主政治秩序作用的时候，不仅需要人们努力发现这样的政治形式的内在缺陷，也需要人们去了解这一政治形式包含的种种社会政治诉求对改进主流政治形式的有益动能，还需要人们去尽力设想优化主流政治形式的方式、方法与举措。

　　发现身份政治内在缺陷的进路，最好莫过在相互冲突的身份政治实践与身份政治学理论阐释中找出它们的矛盾与冲突点。身份政治存在左右之分、性别之异、多少数之辨、肤色区隔、新老公民界限、公民难民差别等不同，因此，站在任意两方的一方立场上，它们的身份政治诉求都恰好是兀自冲突或竞相对立的。这证明身份政治是一种瓦解性政治，而不是聚合性政治。因此，它对一个国家的整体性认同政治来讲，是必须尽力消解的政治张力。仅从身份政治的左右之分来看，来自左翼的身份政治阐释者，就存在为之申辩和严加批判的两种主张。仅就后者论，从马克思主义立场出发的身份政治批判者认为，“其本质上是一种虚伪的‘受害者政治’，只是一次在大他者中介下完成的自我异化，而非对资本主义制度的反抗”。

　　身份政治那种分散的点式反抗、缺乏革命诉求的集团载体，都对颠覆罪恶的资本主义效用不大。因此需要重提阶级斗争，并以无产阶级推翻资产阶级的斗争来彻底推翻资本主义制度。温和左派也认为，身份政治的特殊主义进路不堪担负普遍主义思路中才足以担负的政治革命任务。恰如霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)剖析的，“左翼的政治图景应是面向全人类，而非女性、少数族裔这样的特殊身份群体，‘身份政治本质上只是为了那些具有特定身份的成员’。……投入身份政治中的团体，更多的是为了身为其中一员可获得的利益。因而这些团体对左派所作出的承诺，是不可信的，无法通过共享的价值和目标形成可靠的联盟。……过度运用的多元文化主义的负面影响已经蔓延。尽管左派尝试通过支持更多的身份团体规划出一条更为广泛的政治联合之路，但……‘少数相加并不等于赢得多数’”。这样的分析切中了左翼身份政治的根本局限。

　　来自右翼的身份政治所存在的缺失也同样令人瞩目。由于右翼身份政治大多诉诸宗教团契与社会议题来伸张自己的身份政治主张，因此，它也就体现出右翼政治的总体特征:“漠视‘有为政府’观念，缺乏‘社会担当’(对全民医保、对环境污染、对气候变迁、对弥补‘市场失效’、对基础科学发展，等等)”。而极右翼的身份政治则总是与人种、族裔紧密联系在一起，完全压倒白人民族主义诉求的白人至上主义主张，这就显示出这种身份政治的极端偏执特征。当下欧美国家极右翼身份政治的波波浪潮，促人对之明确而高度地警惕以待。

　　身份政治在其他方面的实践尝试与理论展开，也都呈现出类似的突兀与悖谬。这是身份政治一定会浮现出来的自相矛盾情形:任何立于小众或特殊社会集群诉求的政治行动，都会在实际尝试中遭遇大众或国家整体性认同的铜墙铁壁，从而会毫无疑义地撞上南墙，既难以有效改善诉求提出者的处境，也无法发挥出提高社会普遍福祉的作用。而任何对小众或特定社会群体的政治诉求进行正当化尝试的理论建构，因为必须钻进现存理念与制度的牛角尖，才能以牺牲局部人群的利益而谋求满足另一局部人群的利益，这就让其很难避免左右民粹主义的理论陷阱，从而难以建构起健全的政治理论。一个陷入独异性社会泥淖的身份政治理论与实践，必然无法排解实践者的心中郁结，也就无从发现有效解决诉求不同的小众之间的和谐相处之道。“在独异性社会逻辑中，‘独异的’不能再以普适性范式来理解，而是要显得与众不同，也是要被认定为与众不同。……独异性就是在社会文化中被制造出来的‘与众不同’。这种与众不同最初的定义显得负面:是不普适的、不可置换的、不可类比的。一个独异的客体、一个独异的主体、一个独异的地方、一个独异的事件、一个独异的集体不是普遍规则的个例”。

　　独异性具有反社会的特质:它迅速调整了普遍与特殊的社会性关系，解锁了现代社会所依赖的基础结构和确定性，因此成为必须正视和化解的社会问题。无视社会趋同性，销蚀社会基础结构和确定性的身份政治很难有光明前程。从身份政治的当代实践来看，它确实有走进死胡同的嫌疑:

　　———当左右翼互搏的时候，他们不是为了达成超出自己利益刚性诉求的、更为高阶的政治共识与制度改进思路，相反他们只是以政治意识形态作为自己对抗自认的政治对立面的工具。因此，左翼民粹主义即形形色色的社会主义思潮，与右翼民粹主义即各种各样的民族主义思潮，让自己处在一个寻找尖锐对立者的紧张状态，进而让其处在一个既无法化解自己的心中块垒，也无法增进社会政治福祉的僵化状态。

　　———当性别成为不同选择者表达自己取向和社会政治立场的工具时，有利于不同取向者和谐共处的超然态度便销声匿迹，而不同取向的人群都不约而同地采取一种争取高人一等的承认的姿态，试图占据性别裂变的道德制高点。但性别取向的每一个小众群体，在全力抢占相关的道德制高点时，却忘记了不同性别取向人群注定要共处的社会规定性，因此可怕地遗忘了不同性别取向人群的社会和谐前定性。

　　———当肤色不同的人群表达自己的社会政治意愿时，弱势者总是向人们倾诉哀怨，对强势人群曾经施加的压迫与统治怒火满腔，因此力求占据当下肤色政治的道德高位;而强势者则总是对人们诉说自己勇敢开拓、寻求幸福的可歌可泣事迹，由此将自己安置在肤色政治的正义位置上面。但不同肤色人群之间在艰难磨合中的合作叙事，反而被有意忽略掉了。

　　———当少数族裔面对多数族裔吁求公正对待的时候，少数族裔认定自己未受公平对待的愤怒心情溢于言表，但多数族群则会认定自己并未有意苛刻对待少数族裔，心中蕴生出对少数族裔不知足的不满情绪可想而知。但无论是少数族裔还是多数族裔，既然同处于一个国度之中，就必须寻找共处之道的大义却在经意和不经意之间失落了。

　　———当移民或难民进入新的国家以后，满怀期待地开展新生活并期望得到老居民的友善相待时，他们内心充满着友爱伦理感动自己的想象，但老居民已经长期被自己习惯的生活模式主导，很难为移民和难民分忧，尤其是那些处在社会底层的老居民，既无资源也无能力为他人分忧。倒是相反，他们比较容易为新来的居民摊薄自己的利益而愤懑，激起他们以享受自己创造成果的寄生虫看待新居民的意念。结果，本应友善相处的新老居民便陷入了相互指责的对立状态。

　　这样的悖谬，存在于身份政治的种种具体形式之中，勿需一一罗列，即可为人所知。

　　那么是不是可以说身份政治将现代政治完全带入了绝境，全无可能柳暗花明了呢? 这一疑问本身呈现出悲观主义的特点。身份政治确实因其销蚀现代社会基本价值与基本制度安排的社会整体认受性，让现代政治大厦处于一种需要急加修葺的紧张状态。在现代社会政治秩序建构上，“从身份到契约”的经典表述，向人们点穿了现代结构的深层秘密。因此，当身份裂变凸显了社会分裂危机的时候，重拾契约精神，也许就构成化解身份对立的一个有益出路。对人类社会来讲，建构政治体的原初订约，解释的是社会与政府的初步建构原则;而政治体的后续修约，解决的是原初契约实行中的缺失与缺陷问题。这两个方面，构成契约政治的互补结构。就此而言，现代主流政治意识形态是可以达成共识的:对激进主义来讲，只要拒斥暴力革命，就可以确立起借助修约而满足自己利益诉求的合作意向;对自由主义而言，只要继续以权利哲学而非权力哲学作为思考社会冲突与合作的精神导向，就能够在权利与权力、国家与社会、个人与群体之间搭建适宜的沟通桥梁;对保守主义来说，只要致力维护的是有利于捍卫自由的传统与习俗，那么就可以将自然贵族的身份扩展使用，从而寻求来自不同社会集群的自然贵族共同维护社会政治秩序。换言之，现代政治的原初立约与当下修约，完全可以成为解决个人与国家、群体与社会之间各种冲突、对立与对抗的有效进路。

　　重申现代政治的契约理念，首先需要高度肯定原初立约时确立的普适性权利哲学理念，以及由此确立的公民交付权力给国家实施，而自己保留不可分割、不可转让、不可非法褫夺的生命、财产与自由权利的宪法基本原则。循此思路，可以将所有社会集群放置在公民个体与国家权力的宪制机制中，既加以权利保护，又明确伤害原则。从而让所有社会集群获得强有力的宪法保护。如果一个人不愿意承认个人与国家达成的宪法基本立约，就会成为一个碎片化社会的特殊分子，就会失去以宪法自保与互保的政治权利;如果一个人仅仅以自己所融入群体的身份对抗立宪民主的基本价值与制度安排，同时却想得到宪制的周全保护与社会的利益分享，就会因为“以子之矛攻子之盾”而受到社会的无形惩罚甚或法律的有形惩处。就前者讲，宪法爱国主义对之进行了有益的解释———政治社会即国家的成员需要超越个人利益，依宪对国家而非民族或世界表现自己的忠诚。对后者来说，依法据理寻求满足自己利益的制度精神是一个健全的行为导向。一个宪制立约机制，不仅具有保护功能，而且具有压制性和塑造性功能。倘若人们拒不承认宪制的压制性和塑造性功能，就完全无法理解“法治之下的自由”，也就无法真正成为现代社会的合格成员。这对人们理解移民、难民的政治归化问题具有重要的指引价值。在这个特定意义上，“从身份到契约”的“梅因原则”，是化解身份政治带来的社会政治紧张需要预先确立的首级原则。而在个人与群体的行为动力机制上，受欲望、理性与激情驱动的行为，一定要坐实理性主导的机制。因为欲望不能由理性节制，就会走向“我的就是我的、你的也是我的”的利益独占，从而完全销蚀掉社会存在的理由;如果以激情驱使人们去寻求个体与群体间的平等承认，那就是理性的引导之功，但假如激情不受理性主宰，走向超人一等的承认追求，那么这样的激情势必引发政治社会的灾难。

　　重申契约政治，不等于说就是简单回归现代早期奠立的那种契约政治形态。那种契约政治是这一政治机制的奠基性政治形式，重在区分从自然社会到政治社会的根本差异、约定公民个人与国家权力之间的法定关系。而由身份政治促成的契约政治的改进问题，则是这一政治机制的矫正性政治形式，重在立约的原初状态解释和政府结构限定、与国家权力立约的公民个人及其所属群体之间的复杂关系疏导。现代政治的原初立约仍然是有效的，而修约是为了应对社会不断涌现的新挑战。其中，身份政治所凸显的不同集群迥然有别的利益诉求，让社会契约的订立与担负、维护与修订成为重归契约政治的前提条件。维护原初订约与后续修约的政治形态，在结构上需要确立立宪民主政体的正当性，将政治共同体所有成员或准成员纳入宪制保护机制;在功能上需要不断进行调适，以求化解共同体成员的不满与愤懑，并发挥制度的成员聚合功能与社会的整合作用。在操作上需要具备高超的技艺，既有效避免粗暴的法规、政策制定与执行在情感与利益上伤害政治共同体的任何成员，又能够实现法规与政策执行的满意目标。在结果上需要尽力实现帕累托最优，增进社会的普遍福祉，而不至于损害政治共同体任何个体成员与群体成员的利益。

　　重归契约政治，不等于说是以宗教复魅、道德感召、统治技艺和管理艺术来保证契约的实施与满意结果。这些方面都是契约政治可用的工具箱中的工具。重归契约政治，最为关键的是必须真正回归契约政治原初设计的政治原则，不以反政治(anti-politics)和伪政治(pseudo-politics)的方式遮蔽政治问题，真正将公民与国家的政治立约作为人们介入公共生活、国家事务、社会政策的依据，从而保证公民理念在每一个公民的社会政治想象中的核心地位，并成为日常或非常行为中自我规训的行动指南。因此，以公民政治取代身份政治是重归契约政治的适宜出路。因为公民身份既是政治身份，又可以指向群体身份，它将“我”与“我们人民”内在关联起来，因此，超越特定群体的独异性认知，将个人、群体与国家共同体联系起来，并关切大家共享的未来。以此克治身份政治的新部落主义，有力呵护民主的未来。“今天的人可以把它们的国家设想为一个支持多样性扩展的更好的地方，但这也包括设想如何让多样性服务于共同目标、维系自由民主制，而不是摧毁这一制度”。普适性公民观有其缺陷但在结合普遍性与特殊性的视角重建公民政治，乃是克治身份政治弊端、重建契约政治、维护国家共同体的有益进路。

　　作者系清华大学政治学系教授；原题《在契约与身份之间:身份政治及其出路》